仪平策：男女符码与儒家本文的三重意义

男女符码与儒家本文的三重意义

男／女符码是人类最基本的文化符码之一，在它上面，凝积着关于社会制度、伦理观念、价值规范、文化习俗等多方面的历史“信息”。如何设置、编述和解读这一符码，往往从根柢处规范着文化本文的内在结构和意义。比如现代社会有女权主义运动，这—运动是指向传统的男权中心主义的，那么这里就表现出传统社会与现代在男／女符码阐读上的巨大差异。从这个意义看，男／女符码应是我们切入理解权力机制和文化本文的一个独特视点和角度。

自然，对于儒家本文的阅读，我们也不妨从这—独特视角入手，在儒家本文中寻觅到某种特殊的文化内涵和意义。

（一）

解读儒家本文这——特定话浯系统，首先要确认它所由产生的文化语境。当然，这个语境是多方面、多层次的，可以从小农经济、宗法制度、伦理传统、实践理性等层面去界说和描述(这是我们过去常做的)，也可以从男权中心主义的父系社会这—层面去审视和把握。一旦将儒家本文置于父系社会这—特定“语境”之中，我们就会发现，如何阐释男／女符码的问题正是儒家本文、也是整个父权社会的“焦虑中心”。

许多现代社会、人文科学的研究都指出，一部人类文化史，在很大程度上可以说是围绕着建构男女两性关系模式(即具体阐释男／女符码)而展开的历史。一般说来，在人类进化较为低级和原始的社会里，亦即摩尔根、巴霍芬等人所说的“母权制”社会里，“两性间相互的关系是平等的、和睦的，没有冲突，没有残暴的虐待行为，更没有一性支配他性的事例”①。对于这—点，恩格斯甚至认为，巴霍芬将“—切蒙昧民族和处在野蛮时代低级阶段的民族”都要经历的“母方世系”社会称作“母权制”，实际上“是不太恰当的，因为在社会发展的这一阶段上，还谈不上法律意义上的权利”②。这也就是说，低级社会阶段的所谓“母权制”并非一种政治法律制度，而只是—种以母系血缘为纽带来维系氏族团体的原始、自然的生活方式。因此，男女两性之间不可能有法理意义上的尊卑贵贱之分，不可能有“一性支配他性”的情况，两性关系必然是较为融洽的、和平的。这实际上也正是原始公社(公有)“制度”的现实基础之所在。

但这种自然和睦的两性模式被父权私有制的到来打破了。恩格斯说：“最初的阶级压迫是同(个体婚制下)男性对女性的奴役同时发生的。”③于是，自此开始，两性之间的紧张冲突关系也就历史地产生了。父系社会为了永葆自己的统治、就力图建立一种“自我神话”，以使两性之间的历史性矛盾与冲突在一种“权力话语”的主控下得以稀释和缓解。

不同民族的父系社会在男权中心神话的构造上是大异其趣的。比如欧洲父系社会采取的是一种较为极端的话语方式，即把男女两性的关系表述为一种思维与存在、精神与物质、灵魂与肉体、理性与感性、大脑与肚腹等等的二元对立之关系。这种实际上是绝对“—元论”结构的两性关系，与基督教文化的“—神论”(上帝即父)，与西方现代女权主义所揭露和批判的“菲勒斯(phallus)中心主义”或“男性利比多机制”有直接的因果关系。应当说，欧洲父系社会的中心话语体现了十分典型的男权文化特征。

中国的情形又如何呢?中国的父系社会至迟自西周始就已完全确立(周以前，比如夏、商时代是否已真正进入父系社会，说法不—，此处不拟讨论)。同所有父系社会一样，周朝的“中心焦虑”也集中在如何对待两性之间的现实矛盾上，其标志便是周“礼”的设置，即《礼记·内则》所谓的“礼始于谨夫妇，为宫室，辨内外”等等。但从父系社会的长远考虑，仅仅满足于对两性行为的“礼”的约束是不够的，它还需要有自己的一套话语体系，从理论上解决两性之间的历史性龃龉和冲突，以稳固父权统治秩序。于是它选中了儒学。它之所以选中儒学，就因为儒学本身从一开始就是周文化自觉的承继者和解说者，是中国父系社会这一“语境”的特有“产儿”，因而，在它的话语本文中，就自然涵摄着对男／女符码所作的契合父权文化策略的解读与阐释。

这样，要了解中国父系社会在稀释“中心焦虑”，处置两性冲突方面所表现的独有的民族文化特色，关键就在于对儒家本文应有一种准确、全面和“深层”的读解。由是观之，笔者以为，儒家话语本文的内涵结构并不是单一的，它至少由三个意义层面所构成，其一是显性的、“权力”的、伦常法理的层面，其二是日用的、世俗的、人际礼仪的层面；其三是隐性的、潜在的、文化“无意识”的层面。这三个意义层面大体构成了儒家本文完整的内涵系统。

（二）

在显性的、“权力”的、伦常法理的话语层面上，儒家围绕着男／女符码作出了与西方父权中心话语相当近似的一系列表述。由于这些表述直接传达着中国父系社会的正统意志和王道理想，反映了这—社会旨在释解其“中心焦虑”的普遍渴望，因而为历代王朝奉为“天道不变”的纲常律法，得到不断强化的尊崇和弘扬。这些我们最为熟知的表述，其总题旨可概之以“男尊女卑”的两性模式，其具体表现则是多方面的，比如在夫妇(男女)关系上，讲究的是女性的所谓“三从”之礼；在女性的行为规范上，强调的是“四德”之教；在婚姻制度上，实行的是“一夫多妻”、“七出五不娶”等等；在性爱生活中，要求的是女子的“三贞九烈”、“从一而终”等等；在社会权利上，规定的是“夫受命于朝，妻受命于家”，亦即《释名》所谓的“天子之妃曰后。后，后也，言在后不敢以副言也”等等，即女性的“地盘”只在“后宫”(“内室”)。“外边的世界”(社会政治领域)与她们是无干的。武则天硬要从后宫(“内室”)走出来，端坐朝堂“雌视”天下，便招来后世万般诟骂。……总之，“男尊女卑”作为一种“天经地义”的两性关系模式和伦理道德法则，以堂而皇之的理性话语形式，成为中国父系社会有效控制、支配、压抑、束缚女性的政治手段与文化策略。

中国近代，特别是“五四”以来轰轰烈烈的反封建运动，对传统父系社会这套“男尊女卑”的权力话语进行了集中的颠覆和批判。应当说，这一运动是很有成效的，影响巨大的，它不仅使我们熟知了儒家本文的上述显性话语，而且也使我们对历史产生了这样一种深刻印象：在专横霸道酷烈狰狞的父权社会统治下，中国女性的生存境地是卑贱的、悲惨的、忍辱负重水深火热的，是真正的文化受虐者、缺席者和缄默者。

然而笔者想着重指出的是，虽然这一印象无论如何不能说是荒谬的、虚假的，但如果我们的阅读不滞留于儒家本文的这一显性层面，不是简单地把一种权力话语“表象”直接等同于历史文化“事实”本身，而是进行更加深入和系统的探究，那么我们就会发现，关于两性关系的上述印象多少带有一种夸张的、漫画化的意味。当然，我们决不否认儒家对“男尊女卑”模式确实有自觉的、明确的设计和陈述，而且这种设计和陈述也确实为父系社会的统治策略所吸纳和利用，从而造成对女性权利的整体钳制和剥夺；但另—方面，儒家的这种设计和陈述又实在只是其话语本文的一层意义，而绝非其全部意义；实在只是其思想体系中相对外显的、较偏于直接的社会政治功利的部分，而并不能代表、覆盖其相对潜在的、更能反映中国文化之本性的那一部分“隐性”内涵。过去我们出于现实斗争的需要，一味地渲染了社会政治层面上的“男尊女卑”模式，以至于在某种程度上“遮蔽”了儒家本文的整个文化意义系统。所以，我们有必要超越儒家本文关于男／女符码的显性陈述，对它进行更客观更切实的“深层阅读”。

（三）

于是，在日用的、世俗的、人际礼仪的层面上，我们“读”到了儒家本文的另一种陈述一—这种陈述既与前述赤裸裸的“男尊女卑”的显性话语有别，更不同于西方父权文化中那种男／女对立的二元模式，而是在一种较为平和、公允的“中庸”方式中阐释两性之间的关系。在这里，男女之间在结构上更多地呈现为一种互补相依、对等并立的关系格局，而较少那种伦常理法意义上此贵彼贱、尊卑判然的剑拔弩张之色彩。

这一陈述可用“阴阳两仪”的模态来综括。

“阴阳两仪”标示的不是男女两性在社会等级意义上的尊卑贵贱，而主要是在文化人格内涵上的一种“对等并立”格局。这是中国父权文化背景中一种特有的、耐人寻味的两性关系格局(模式)。它大致有这样几种表现形式：

其一、“男主外，女主内”。这是中国父系社会所设计的一种最普遍、最一般的两性模式。《礼记·内则》云：“男不言内，女不言外”；“内言不出，外言不入”；“男子居外，女子居内”；“男不入，女不出”等等，均是这一模式的具体表述。通常认为，这种男“外”女“内”的分别，是男权社会对女性的压迫和限制。这一看法有点道理，但过于简单。实际上，这种限制是双向的，即也明确地指向男性。比如，男子要“入内”，就不能很随便，而应象《札记·内则》所规定的那样，“男子入内，不啸不指，夜行以烛，无烛则止”。在这个意义上，男“外”女“内”的分别，更多地体现了一种权益、“领地”的均允分割原则，反映了一种“对等并立”的两性文化机制。在一种互不“侵入”的规范中，男女双方既获得各自相对的权利，又达到一种彼此的互补与调和。这从夫妇关系中尤可看出。

其二，儒家素重夫妇关系，不仅说“礼”起始于“谨夫妇、为宫室、辨内外”，《礼记·中庸》甚至说：“君子之道，造端乎夫妇”。因此，“夫妇之和”，“室家之道”便被视为人伦之本，王化之基，获得极高地位。这也是中国宗法社会以家族为本，“国家混合在家族里面”(侯外庐语)的文化性格所使然。那么，儒家是怎样表述夫妇关系的呢?一方面，有我们所熟知的“夫为妻纲”，“既嫁从夫”等说法，但另一方面，夫妇之间又绝无古罗马时代那种丈夫视妻子为“家庭奴隶”①的地位悬殊的主奴之别。相反，儒家极重“相敬如宾”、“如鼓琴瑟”的夫妻和谐，并认为妻子的地位大致可与丈夫相比肩。《礼记·曲礼下》云：“宗子，母在为妻禫”。郑注：“宗子之妻，尊也。”也就是说，为族人兄弟所共宗的嫡长子是“尊”，其妻也同样是“尊”。郑玄还注云：“妻之，言齐也，……得与夫敌体也。”这就明白指出夫妻之间是对等并立的。为此，儒家特别强调丈夫对妻子的“敬”。《礼记·哀公问》云：“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与’！”比如，孔子主张在大婚这天，天子诸侯必须对新娘“冕而亲迎”。孔颖达疏曰：“言君子冕而亲迎，兴起敬心必欲相亲也。……若夫不冕服亲迎，是不敬于妇，则室家之道不正矣。”这种“敬妇”观念，应当说明显包含了夫妻双方人格对等之意味。

这种人格对等关系儒家是用“日、月”来表征的，正如《礼记·哀公问》所形容的那样，“夫妇配天地，有日月之象”。《礼记·礼器》也说：“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。”以日、月比之夫、妇，显示的主要是一种“阴阳两仪”的互补相和结构，其尊卑贵贱的色彩是极其淡薄的。它与前述男女权益的内、外分割原则也是相通的，因为这种分割也是一种互补相和。内与外亦即家与国，男“外”女“内”的分别体现了父系社会关于两性权益在国与家之间的分配协调模式。这一模式的典型可用“天子”与“后”的关系来诠释。《礼记·昏义》云：“天子听男教，后听妇顺。天子理阳道，后治阴德。天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。”很显然，这种内外分治、权益均衡的两性模式，在人类两性文化史上是非常独特的。它使得中国女性在父权文化的境遇中，虽然被剥夺了参与“外治”的权力，但却通过“内职”的拥有而成为“家”的实际主人，从而与作为“国”之君王的男性世界构成日月相映的对等互补关系。

其三，如果说，儒家在一般的两性地位问题上还表现出某种矛盾踌躇的话，那么，它对于父母则表述了一种绝对一致的同亲共尊之观念。“父道”与“母道”是天然的尊卑如一，贵贱无别，二者并列于宗法等级社会宝塔结构的最顶端，一同安享着子孙后代虔诚的跪拜和祝福。

众所周知，儒家主“仁”，而“孝”则为“仁”之基本。“孝”体现的既是一种宗法等级伦理，又是一种血缘情感欲求。主“仁”重“孝”，反映了中国父系社会特有的统治策略。《礼记·大传》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”而“人道”即“亲亲也”。何谓“亲亲”?郑注曰：“亲亲，父母为首”。既然讲“孝”，讲人伦亲亲的血缘原则，就必然保证了“母”至少享有同“父”一样的崇高地位。所以，在儒家话语中，父母的同亲共尊可谓天经地义。

首先看祭礼文化。《周礼·春官·宗伯》云：“小宗伯之职，掌建国之神位也。右社稷，左宗庙。”所谓“宗庙”，自然是父系宗法社会祭祀男祖的场所，而“社稷”，后来虽指称国家，但最初的涵义却是与“宗庙”相对的，大体指的是进行女祖祭祀的场所。“社”，本为土地之神，而“地”，从土从也，《说文解字》云：“土，地之吐生万物者也”；“也，女阴也。”可见“地”之意为阴为母。由此，则“社”亦属阴性。《礼记·郊特牲》云：“社祭土而主阴气也”；《淮南子·说山训》有句“社何爱速死”，高诱注：“江淮谓母为社”。所以说，“右社稷，左宗庙”的祭礼仪式，显示的正是男祖与女祖“对等并立”的文化格局。这其实也是父母同尊模式在祭礼中的体现。《礼记·曲礼下》云：“父曰皇考，母曰皇妣”；《礼记·中庸》云：“父母之丧，无贵贱，一也；”《礼记·奔丧》又云：“奔母之丧，……皆如奔父之丧”等等，这一切考妣同祭的丧礼规矩也无非是人伦现实中父母同尊结构的一种折射。

再看现实礼俗。儒家讲“孝”，即《礼记·祭义》所讲的“君子反古复始，不忘其所由生也”，因而自然将父母一同作为孝敬的对象。如孔子在《论语》中留下的思想：“父母在，不远游”；“事父母，几谏”；“事父母，能尽其力”；“父母之年，不可不知”；“予也有三年之爱于其父母乎!”等等，均将父母视为并列一体加以尊奉。从语义逻辑上讲，儒家主“仁”重“孝”讲“亲亲”，也就无法将父母双亲分别开来区别尊卑，因而选择“亲亲，父母为首”实属必然。

总之，在日用的、世俗的、人际礼仪的话语层面上，儒家对于男／女符码整体上采取的是一种较为平和、公允的阐释方式。它不着意强调两性之间的矛盾、差异、尊卑和贵贱，而是突出二者对等并立、均衡协调、相依互补、和平共存之原则。

《周易》中“一阴一阳之谓道”的“阴阳两仪”图式正是儒家本文所构思的最理想的两性文化结构和审美文化形态。它构成中国守中致和这一审美文化精神传统的真正的社会、人文基础。

（四）

然而，一个随之而来的尖锐问题是，在中国的父系制社会里，在一个以男权话语为主流和中心的文化中，为什么会产生这种男女对等、夫妻互补、父母共尊、阴阳两仪的中和型两性结构与模式?从理论上说，应当有一种与父权制相抗衡的文化力量造成并维持了这种中和对等的两性结构与模式，那么，这一文化力量又是什么?显然，这是一个更关键更深刻的问题。

我以为，这一文化力量应从儒家本文的隐性的、潜在的、文化“无意识”层面去寻求。我之所以称这一话语层面为隐性的、潜在的、“无意识”的，是因为它在父权社会中是被遮蔽的，“不在场”的，非意识形态的；但作为隐性的存在，它又不是绝然的缺席者和缄默者，它就渗透在整个文化的肌髓中和血肉里，因而又是无时不在，无处不有的。它可被视为沉潜在、储积在民族文化极深之处的一种“集体无意识”。

让我们先从儒家转述的周代祭礼说起。关于这一问题，《礼记·郊特牲》中曾有过大量的论述：“故祭求诸阴阳之气也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。”“周人尚臭。……臭阴达于渊泉，灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也”。“社祭土而主阴气也。君南向于北墉下，答阴之义也”。“社，所以神地之道也。……家主中霤而国主社，示本也(案：中霤即土神)”。

众所周知，阴阳在中国古代话语中既是带有本体论意味的一对范畴，又是特指两性的一对概念，阳为父、为男、为雄、为刚，阴为母、为女、为雌、为柔。那么，上引材料明确显示，周人是以阴为主，以母性为本的。周人祭祀先求诸阴气，故“尚臭”。“臭”，孔颖达疏曰：“谓鬯气也。”鬯是祭祀用的酒，用郁金香配黑黍而成，气味芬芳。尚臭，即在杀牲前“先酌鬯酒灌地以求神”。地属阴，故又称“臭阴达于渊泉”，渊泉，可谓阴中之阴。盛酒之器为玉，玉亦偏阴性。这一连串规矩皆表明周人尚阴之义。

尤为重要的是“社祭”。上述“尚臭”之俗作为“神地之道”只是“社祭”的一种形式。社，已如前述，其性为阴为母。社祭，可视为一种母祖之祭。周人尚阴，必重社祭，故云：“家主中霤国主社，示本也。”郑玄注此句曰：“国中神莫大于社。”在这里有两点值得重视，一是在父系社会极为看重的祭祀活动中专为社神崇拜(中霤作为土神亦属社神)辟出“家”、“国”(诸侯封地)这一独有“领地”——这个“领地”实际上直接就是宗法伦理文化的“根据地”。二是让“社神”成为这“领地”之”大”、之“主”、之“本”。从社神崇拜亦即母神崇拜的角度看，这里实际上已非常明显地表征着原始母权制文化的一种深刻遗留，一种在父系社会中的复制与重演。它构成了周礼主阴的历史文化基础。

再简要地“读”一下儒家的主导话语。前面说过，儒家本“仁”主“孝”，因而讲究“亲亲”、“事亲”。笼统地看，所谓“亲亲”、“事亲”的对象当然主要是父母双亲，对这一点我们已有论述。但若细究之就会发现，这“亲”的程度、浓度在父母之间还是有所区别的。换句话说，儒家所谓“亲”更多地倾向于母亲，对父亲则更讲究“尊”。比如《礼记·大传》云：“祖祢，尊尊也。”祢，为已死父在宗庙中立主之称，即所谓父死曰考，入庙曰祢。所以“父”更是“尊”的对象。《礼记·丧服小记》中有关“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也”的说法，表明“亲”与“尊”还是不同的。这个不同在许多时候是用“尊父而亲母”的语义表述出来的。如《礼记·郊特牲》云：“地载万物，天垂象：取材于地，取法乎天，是以尊天而亲地也。”这里的天地在儒家那里也是比拟父母的，“尊天而亲地”即“尊父而亲母”。《礼记·表记》又云，“君子……(应)使民有父之尊，有母之亲”等等，也是表达了这种尊父亲母的基本涵义。由此不难看出，在儒家的仁学思想特别是其“孝亲”观念中，仍隐约潜含着原始母性崇拜的文化“情结”。

儒家主导话语中还有鲜明的重“生”观念，即《周易》所谓“天地之大德曰生”。但“生”又由何而得?《周易》认为，“生”来于阴阳、雌雄、男女等等的交感媾合。这是—层意思。另一层意思是，这交感媾合的方式不是按乾上坤下、天尊地卑的秩序进行，而是采取“天地易位”、“柔上刚下”的关系形态。这就颇耐人寻味了。呈天地倒置之象的《泰》卦认为，只有下乾为天、上坤为地之象，方能使天地交感，二气通泰，从而化生万物；而《否》卦则相反，它呈上乾为天、下坤为地之象；《周易集解》引宋衷对此的解释是：“天气上升而不下降，地气沈下而不上升，二气特隔，故云‘否’也”。《咸》卦是直接讲“交感”、“感应”的。《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”《正义》云：“若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通。今兑柔在上而艮刚在下，是二气感应，以相授与。”这些话都在反复表明，刚上柔下，二气不交；唯有刚下而柔上，才会使阴阳交合以成化生。这一观念使天尊地卑、刚上柔下这种父权社会所确定的最高原则和恒常秩序，在作为儒家主导话语之一的重“生”哲学中，发生了异乎寻常的易位和颠倒。它至少告诉我们，在主人伦、讲血缘、重生殖的宗法“语境”中，母性中心文化仍有极深的基础和较大的“话语权”。

总之，在儒家本文隐性的、“无意识”的层面上，我们“读”到了一种可以称之为“母性崇拜”的文化力量。关于母性崇拜这个话题，笔者前面已有论及，在此恕不详赘。从本质上说，我们所谓“母性崇拜”并非精神分析学意义上的“恋母情结”，而是整个中华民族在文化本体意义上的一种崇敬感和归属感，是潜存于炎黄子孙的“集体无意识”中的人伦本根和生命家园。当我们今天常把祖国、人民、大地、故乡等崇高神圣的事物比作“母亲”而不是“父亲”时，这一“集体无意识”就仍显出它强大的文化惯性。正是它，构成了同儒家本文所依附的那个父系社会相制衡的隐性文化力量，并由此造成和维持了一种非常独特的中和型两性结构与文化模式。

综上所述，通过男／女符码这一视角，我们切入并解读了儒家本文的三重意义系统。其中，显性层面的父权中心的理性话语与隐性层面的母性崇拜的文化“情结”构成既相互抵牾又相互制衡的有机结构。这种结构关系一方面在维持父系社会伦理原则的同时，又在很大程度上弱化乃至拆解了该社会特有的“菲勒斯主义”话语暴力，使中国审美文化呈现出较为明显的“阴柔化”表象特征；另一方面则在儒家本文的人际礼俗层面上形成了男女对等、阴阳两仪的两性模式，以及由此所规定的内、外守中，情、理相和的传统审美文化精神。

——原发表于《文史哲》1996年第4期