仪平策：母性崇拜与审美文化——中国美学溯源研究述略

母性崇拜与审美文化

——中国美学溯源研究述略

仪平策

当代人类学研究认为，文化具有某种人格气质。它往往选择一种气质或融合几种相关的气质，并把这种选择“专断”地揉进社会生活的每一个方面，而在学术和艺术领域表现尤为突出。①这种文化气质论给我们的中国美学研究提供了新的思路和参照。如果我们的视野从“美学”扩延至“审美文化”范畴，并且假定中国审美文化具有某种特殊气质，那么对这种气质的类型、构造、成因、背景等等的探究和识别，无疑会拓展出一种新的学术疆域，即对中国美学的研究，从目前偏于对其“已成”形态、特征和轨迹(即“流”)的辨析与描述，转换为对其深层的文化“母语”(即“源”)的追问与阐释。显然，这样一种溯源性的研究是极富魅力也很有意义的。

（一）

从总体上看，特别是同西方相比较，中国审美文化的气质特征大致可用“女性化”来描述。对此，我们不妨从以下四个方面进行辨认和说明。

其一，在审美文化的理想形态上，同西方较多阳刚和崇高之象相比，中国更显著的特征是偏于阴柔或优美。当然，中国也强调刚柔并济，但总的看是以“柔”见胜。儒家“温柔敦厚”的诗教与道家“守雌致柔”的学说，筑成这一阴柔文化之“语境”。如果说汉唐之际，在总体阴柔的基础上还能见出某种阳刚之象，那么中唐以后则分明是专于阴柔了。这就直接显露了中国审美文化偏于女性化的气质特征，因为无论从自然的还是历史的角度看，阳刚与男性，阴柔与女性，或如康德所说，优美与女性，崇高与男性都是呈对应关系的。

其二，在审美文化的结构模态上，如果说西方表现出鲜明的二元对立之色彩，那么中国则具有较突出的中和守一之特征。当代女性主义文学批评明确指出，西方的二元对立思维是父权制的产物，它根源于男／女对立，通过这种对立形成的“女性缄默”秩序来肯定和强化一种男性(菲勒斯，Phallus)中心主义话语。应当说，这一批评是深刻的，同时也说明西方审美文化传统是“男性化”的；而反对二元对立，强调建立一种男与女、神与人、天使与肉体和谐共存的世界，则是女性主义批评的纲领和目标。①这也似乎意味着，女性更倾向于中和守一的理想。现代心理学研究也发现，男女在运用左右脑上有所不同。男性是将左右脑分开来处理不同问题，而女性则“用左右脑集中解决一个问题。”②这表明，中国审美文化更追求中庸和谐，与它的“女性化”气质是不无联系的。

其三，在作为审美文化之范型的艺术观念上，西方大致是主智论传统，强调艺术对客体的逼真摹仿、写实和再现；而中国则偏重于主情论模式，讲究艺术应重在表抒主体的情志、情味、情趣等。虽然男女在理智与情感倾向上的分别不是绝对的，但男性主智，女性重情也为一般心理学所认可。西方艺术主智，早已为女性主义批评运动指摘为“男性权益的同谋”，亦即其文化气质是男性化的；而中国艺术主情，则以其对情感心理体味和表达的敏感性、细致性、显露出较浓厚的女性化气息。

其四，在审美文化的思维形式、理论形态上，西方更讲究理性思维、逻辑推论和概念抽象，而中国则注重实际经验、感性直觉和体验品味，中国美学思想多见于对具体审美活动、艺术活动的感悟、评点、随想等。这种一偏于逻辑抽象，一偏于经验直观的特点，按照心理学、人类学的通常看法，也大致可以认出西方偏于男性化，中国偏于女性化的气质类型差异。

对于以上问题虽然还不能一概而论，但中西美学通过比较所体现出的不同偏向又是明显的。如果这点是成立的，那么进一步的追问就会是，中国审美文化总体上为什么会形成偏于女性化的气质?

（二）

这是一个十分关键而又非常复杂的问题。一般地说，“女性化”的文化应是女性占据社会中心地位的文化；按照玛格丽特·米德的观点，在某社会中，“如果一种性别在人格上占统治地位，必然以另一种性别的臣服为代价。”①但中国文化形式上看不存在男性臣服于女性的情况。中国文化，特别是正统的、显性的官方文化属于父权子承的男权社会类型，女性总体上处于“边缘”和“臣服”的地位，“男尊女卑”、“三纲五常”之类便是这一男权社会设置的伦理道德的“权威话语”，因而表面看来不可能形成“女性化”的文化气质。

然而奇怪的是，中国这一男权社会却并未造就西方那种崇尚攻击、强悍、勇力、冒险、征服、独立等等的“男人气”十足的文化类型，而是形成了倾向内守、温厚、柔顺、安适、和平、中庸等等颇多“女人气”的文化诸相。对此矛盾现象，我们显然不能作一般的简单化的理解。

玛格丽特·米德对德昌布利等部落的研究给我们提供了参照。德昌布利部落是一父系社会，但那里的男人却普遍具有“多情、柔顺的人格倾向”，他们惯于服从，依赖性强，多愁善感，痴迷艺术等，更像一般意义上的“女人”。米德认为，这种特异状况的造成，是因为“在德昌布利社会中存在着一种矛盾，即在父系制的形式背后，由女人掌握着社会的权柄。”①

我们并不认为德昌利布社会跟中国文化形态是相同的。比如，不能说中国女性是“掌握着社会的权柄”的，至少在基本的社会组织形式中是如此(武则天当皇帝是一个例外)。但二者又确有类似之处：在父系制的中国社会中，女性一方面被排挤在政治伦理制度的“边缘”地带，另一方面又在民族的家园意识和人伦情感的“中心”区域居于“隐性权威”的地位。这“隐性中心”地位得以恒久保持的标志，就是中华民族源远流长的“母性崇拜”文化。

这里所谓“母性崇拜”的内涵是，在中国人的话语系统和内心世界里，总是把母亲(而不是父亲)作为最神圣最崇高的人格“象征”。比如将祖国、人民、大地、故乡、党等等比作“母亲”(而非“父亲”)。这与西方人将“父亲”人格归于宙斯、上帝、神甫、牧师等等崇高神圣事物的传统可成一鲜明对比。在很大意义上可以说，“母性崇拜”是历史地积淀在中华民族文化意识极深之处的“原始情结”，是炎黄子孙同自己的本土文化之间永远割舍不断的情感“脐带”，是中国人的一种“准宗教”。在他们那里，“母亲”就是人伦之根，种族之源，存在之本，生命之归。因此，“母性崇拜”不能等同于精神分析学所谓的“恋母情结”。它本质上是一种文化本体意义上的崇敬感和归属感。

作为对“母性崇拜”的最一般最抽象的解读，我们发现在中国政治伦理与文化心理的话语系统中，有一耐人寻味的双重意义结构：一方面，父系社会推出了男性化的“圣人”、“天子”作为体现“内圣外王”理想的人格偶像，另一方面，这一社会在对“圣人”、“天子”的生命本源作阐释作描述时，“说”出来的却不是“父亲”一词，而是“神圣人母”这一至高至尊的称谓!如许慎说：“圣人无父，感天而生”(《五经异义》)；“古之神圣人母，感天而生子，故称天子”(《说文》)。我们注意到，在整个父系社会史中，竟无一人对此说进行过质疑和反驳，说明这是一种为中华民族所普遍认同的“权威话语”。在这一“话语”所涉及的赋予“圣人”、“天子”以生命的人格系列中，“父亲”是缺席的，“天”是无所谓人格的，那么剩下来(突出出来)的便是一位丰盈真实神圣崇高的“人母”!

这是一幅结构简单但意义重大的文化图景。我们可以从中“读”到许多东西，但首要的和根本的是“读”到了一种文化的“元语言”一一“母性崇拜”。正是这一文化的“元语言”，通过历史的某种形式的运演，铸成了中国文化特别是审美文化的“女性化”气质。

（三）

“母性崇拜”在中国文化的各个领域都有坚韧的渗透和清晰的显现，择其要者，第一、在哲学领域，道家，尤其是老子的“母本主义”就极典型。老子以“谷神”、“玄牝”为“天地之根”(“道”)，而“谷神”、“玄牝”即为母神，母性。由此道家构思出“守母存子”、“守雌致柔”的思想体系。儒家表面上是“父权话语”(官方哲学)，但骨子里仍本乎“母性”。儒家创始人孔、孟，自小均由其母一力抚养教训而成，故在哲学上主“仁”。“仁”作为软性范畴，其核心是人伦血缘原则。这就必然保留了母性(至少同父性同等的)崇高地位；《周易》中“父乾母坤”的理论结构可为其注脚。但这一结构出现于父系社会，实际上又是对父权至上神话的有力“拆解”。所以“儒”在《说文》中训为“柔”，儒学自身亦以“温柔敦厚”为教化主旨，与道家异曲同工。

第二、在宗教信仰上，观音菩萨崇拜最值得注意，一是观音菩萨东渐中国不久便发生由男转女的性别变换；二是中国俗众赋予观音菩萨以母神的法能和魅力，而且对她的崇敬实际上超过释迦牟尼。另外，各地都有的“送子娘娘”崇拜亦为母性崇拜之变种。

第三、在政治舞台上，自汉至清绵延不绝的“太后摄政”、“外戚专权”等现象，是原始母权文化在父系社会中的深刻遗留，也是母性崇拜文化在宗法政治中的典型表现。

第四、在法律制度上，“母亲”同“父亲”一般享有同等的权利，如以“丧服”为标志的“身份法”规定，子女对父母，以及夫对妻和妻对夫的丧服级别和守孝期一样。这与西方，比方古罗马将妻子视为“奴隶”区别明显。

第五、在礼教体制上，“男不言内，女不言外”(《礼记·内则》)的规范虽剥夺了女性直接参与外部社会的机会，但却确立了母亲(包括正妻)在家里的实权地位。“她”不仅是家中的财产总管，而且更是众仆从、姬妾、以及儿孙们的实际领袖(如《金瓶梅》中的吴月娘)，而父亲(丈夫)在家里的最高权威则多具象征意义。

第六、在至今犹存的民间风俗中，母亲、母舅等在儿女婚姻、财产继承等大事情上，“说”的“话”往往举足轻重。此无疑为原始母权制度之遗风。

第七、传统中国女性的人生理想是走“正妻”——“母亲”——“婆婆”这条路，因为惟有这条路，才会切实改善“她”的人生命运和地位。其中，“母亲”和“婆婆”尤为“她”所梦寐以求，因为那是她获得尊崇和威权的唯一道路和标志。

第八、中国神话中数量众多引人注目的“感生神话”，其折射出的是母性崇拜的“原始话语”，这一话语至少到汉魏之际仍盛行不衰，而于当今的某些地区还仍有流传。

第九、炎黄子孙普遍以月亮为一恒常而美好的文化意象，喜怒哀乐、聚散离合等人生极致性体验往往以月亮为喻；而月亮的原初表征即为“母神”。这一点也具有世界的普遍性。中国的女娲、女和、西王母等都既为母神，又是月神。

第十、在中国文学、戏曲等等的叙事话语中，母性的至尊形象随处可见，而父亲人格却往往“缺席”，即使出现，也往往呈“缄默”状。显示母性之崇高的作品较典型的有《孔雀东南飞》(焦母)、《杨家将》(佘太君)、《西厢记》(老夫人)、《说岳全传》(岳母)、《红楼梦》(贾母)等。以上种种，全方位多层次地构成了中国母性崇拜文化的阅读“符码”。

（四）

母性崇拜在中国传统中的处处“在场”，从根源上说，既与讲血缘、主人伦、重宗嗣的现实“语境”有关，更与原始母权文化深刻遗留的历史背景相联。这后一点，值得特别关注。同整个人类社会进化史一样，中国也无疑经历了从母系制向父系制的历史转换。但有一点比较特殊，即这一转换的年代标记非常模糊，难以确定。迄今有始于炎黄说，见于尧舜说，启于夏禹说等等，然上述诸代本属传说，难以考实，况炎、黄、尧、夏等均为女主的说法亦时有所闻。商代算是有了历史，而且有学者认为该代祖甲时期“已形成宗法制，确立了父系”，①但商人尊崇先妣，专为先妣特祭，以及殷末仍有多父多母现象等史实，则说明该时代总体上并未真正脱离母系中心社会。周代始设祖祭，而将“妣合祭于祖”，说明是时已入父系社会，然在“丧祭与拊”的情况下仍为先妣设有“特祭”(王国维《殷礼征文》)，则意味着周代的母权文化仍很浓厚。《春秋》等先秦文献对此有大量记述。至两汉，《史记》、《说文》、《刘子》、《道德真经藏室纂微开题》等古籍在叙述、解说圣人、帝王、大贤等的事迹时，仍在很大程度上沿用母系时代的“话语”(如“感生神话”)。两汉以降，这一“话语”实际上仍一直不绝如缕。

这一切提醒我们，中国历史虽进入父系，但并未真正割断与原始母系社会文化的血缘纽带。恩格斯所说“母权制的被推翻”这一“女性的具有世界历史意义的失败”，在中国远没有西方那样来得彻底。

父权制推翻母权制，从社会进化的自然进程上讲有两大历史前提，一是在“物”的生产上，男性取代女性成为群落、部族主要的生存维持者和财产占有者；二是在“人”的生产上，男性作为父亲的角色为氏族所普遍确认。西方的进化是在这两大历史前提充分具备的情况下发生的，因而“一般说来”，这是“一个十分自然的过渡”(马克思)①，母权制的失败和父权制的胜利都是较彻底的。但中国的情况却有所不同。中国为一农业社会，而原始农桑活动本为妇女专长。文化人类学研究表明，在各种不同类型的维持生存的活动中，妇女贡献的百分比是：渔猎29％，牧业46％，早期农业77％，集约化农业33％；而贡献的多少，与她们社会地位的高低是成正比的。②这就意味着中国妇女在早期农业中必因贡献最大而成为社会活动的天然主角。即使后来这种自然形态的农业方式有所改进，也不可能完全脱离妇女而成为男人的独有领域(“男耕女织”的分工形式即说明这一点，何况妇女在田里也还要承担一部分劳动)，这使男性难以成为财富的理所当然的绝对占有者(与渔猎民族不同)。另一方面，由于自然农业中女性经济地位的相对稳固，因而在“人”的生产上，即使男性作为父亲的角色终被确认，也无法完全取消女性在男性生殖作用无法获得了解的群婚时代曾享有的“神圣人母”之尊崇。丁山先生曾说：“原始农神，不论任何民族，总以崇祀女性者居多数”。①这都必然遏制着典型的父权中心文化的形成。

但中国在国家政治的组织形式上毕竟建立了父权体系。究其成因，与西方那种“自然的过渡”不同，中国向父系社会的转进，除了一般意义上的生产力有所提高等因素，主要契机似乎得力于由大旱大涝等自然灾害而引起的部族间的大规模迁徙和战争，以及这种迁徙和战争对某种统一的社会组织与公共权力的历史需求。也就是说，中国父系社会的建立，主要是通过某种人为的、非“自然”进化的方式完成的。蛮勇善斗的男人借助武力（而不是凭借对部族财富的自然拥有）将女酋长赶下了台，自己坐上了权力的宝座。然而，也正是这种非“自然”的进化方式，为母权文化的遗留提供了可能，因为文化的转换是无法靠战争，靠某种偶然的人为因素来加以全面完成的。

这种父权推翻母权之历史进化的不彻底性，构成了中国文化，特别是审美文化的深远“背景”。

（五）

在这一历史“背景”的内在嵌制下，父系社会营造了一种倡礼教、讲血缘、主人伦、重宗嗣的现实“语境”。这一“语境”一方面表明男人是至尊至上的“王者”和宗法伦理的“轴心”，女性整体上沦为卑贱和“边缘”角色；另一方面，又为女性保留下了“家庭”这一最后的堡垒，使之得以以“人妻”进而以“人母”的正统身份，间接地影响着、渗透着，以至控制着男人社会。

“相夫教子”作为女性“言内”的主要方式，既是父系社会赋予她的职责和使命，也是她分享父系社会尊严与权威的“途径”和“策略”。通过“相夫”，她成为“家”里的实际主人，拥有统管“人”与“物”的实权(皇后则是后宫之首，这个“后宫”是一特殊的“家”)；通过“教子”，她成为儿女人格的“雕塑大师”，其寓理于情的话语方式和谆谆教训犹如神的声音在儿女灵魂里终生回荡。父亲作为外面世界的统治者，其在孩子们心目中往往是一严厉、刻板、陌生、疏远之形象，儿女对他的亲情往往为隔膜和畏惧的感觉所淹没所抑制。于是，“父性”变成了一种模糊和抽象，一种文化体验里的“缺席”者；而母亲作为“家”里的实际君主。却以直接的、亲近的、温柔慈爱的人性存在，成为儿孙们可感知可偎靠可交流可效仿的人格偶像。于是，自小便拥吻守护在身边，随时施以恩慈、关切和训诫的“母亲”，便成了儿女们“人格认同”的主要对象。从“母性”那里，儿女们饱享着亲情抚慰的快乐和精神庇护的安宁，而且更重要的，也感受着适合他们社会角色的“原型”，寻觅着他们心目中的人格“范式”。借用米德的一句话说，经历了这种“人格认同”过程的男孩，“不能与他的父亲认同。于是，他就失去了提供‘男子气’行为的直接‘培养基”’。①因此，“母亲”在他的文化意识里，便成为“根”的标志，“家”的别名，“神”的化身，“美”的象征，……“母性崇拜”的“传统”由此积淀而成。

（六）

现在我们可以大体肯定，这一“母性崇拜”传统是形成中国审美文化“女性化”气质特征的“主基因”和“元语言”，其发生作用的基本“原理”、“流程”、“步骤”，根据我们上面的研究可简略描述如下：

由于中国历史向父权社会过渡转化的非自然性和不彻底性，导致了原始母权文化的大量遗留。受这—历史“背景”的深刻制约，父系社会在三个主要的方面使“母性崇拜”成为稳固的、源远流长的文化“传统”。首先，在大的现实文化“语境”上，父系社会讲血缘，倡礼教，主人伦，重宗嗣的中心“话语”，在维护父系社会权益的同时，也确保了“人母”的不可替代的伦理地位。按照恩格斯的观点，血缘关系原则，本身就是“原始状态的标志”，②那么，这一中心“话语”也表明，它并未割断与原始(母权)文化的“纽带”。其次，在社会结构上，父系社会建立了以“家”为本位的，“国家混合在家族里面”(侯外庐语)的宗法伦理体制。这就保证了“母性”超越一般女性的“边缘”地位而稳居社会结构重心，因为同“父亲”比起来，“母亲”永远是“家”这一舞台的主角。再次，在礼教秩序上，“男不言内，女不言外”的行为规范，进一步确保了“母亲”在家庭(或宫廷)内的不可动摇的主宰地位。

于是，“母亲”以“相夫教子”的正统身份和使命，全方位地统辖、覆盖了“家”中的一切。名义上她是父系社会在家庭内的代理人，实际上她却是家庭内的君主或女皇。这种情状使从小便偎依和熏染于母亲身边的子孙们，自然产生了对母性的“人格认同”倾向，产生了朦胧而深刻的“母性崇拜意识”。他们在文化体验上“虚化”了父亲的存在，而将母亲奉设于最神圣最崇高的位置。

这样便历史地发生了两方面互为因果的文化效应：一方面，中国女性通过“家庭”之阵地、“人母”之环节和“儿孙”之中介，将她们特有的人格、智力、思维、情感、心态、意趣等等潜移默化地全面灌注到了父系社会的各个文化领域，从而铸造出了偏于阴柔的、女性化的审美文化模态；另一方面，作为儿孙的中国男性，就像自幼失父的孔丘、孟轲一样，成了母亲悉心塑造的文化代言人。他们不知不觉地发布着和实施着为母性所濡染的“权威话语”。尤其在人格修持与情感体验上，他们更多地于潜意识中奉守着来自母性的经验和教化。对母性的敬畏与崇拜，以及由此发生的对母性的人格认同，使中国男性整体上处于一种文化性格的“未成年状态”，或一种“儿男”、“儿臣”心态。母性的一切为其所本，为其所止，为其所归，甚至在纯属个人的婚恋生活中，他们似乎一直在寻找母性(这一点在古今文学艺术里均可找到大量验证)。所以，当父系社会里由男性作为主体来创造美和艺术，创造一切审美的语言和范式时，他们对母性的仰拜及其“未成年”的人格心态，自然会使中国审美文化弥漫着一种“女性化”的浓郁气息。

——原发表于《中国文化研究》1996年夏之卷