神话、仪式的互动与巫医疗法的文化逻辑
——以彝族巫医PWZ为例
李世武
摘要：巫医疗法和现代生物医学都是由某种权威体系所告知的，一个来自神话和仪式，一个来自医院和媒体。巫医疗法尽管对病因的解释和治疗与现代生物医学不同，但它却有着内在的文化逻辑，这种逻辑主要由疾病神话和治疗仪式的互动来建构。互补性医疗模式的存在，启示我们要完善现代医疗体系。
关键词：巫医疗法文化逻辑神话仪式互动
本文发表于《云南师范大学学报》，2015年第3期。
TheInteractionBetweenMyths,RitualsandtheCulturalLogicofWitchDoctors’Therapy
———theCaseStudyofPWZ,aWitchDoctorofYiNationality
LiShiwu
(SchoolofArtsandDesign,YunnanUniversity,Kunming,China,650091)
Abstract:Witchdoctors’therapyandmodernbiomedicinearebothtalkedaboutincertainauthoritativesystems.Oneisfrommythsandrituals,theother,hospitalsandthemedia.Althoughwitchdoctors’definitionaboutetiologyandtheirtherapyaredifferentfrommodernbiomedicine,thereisinnerculturallogicinthem.Thelogicisconstructedmainlybytheinteractionofdiseasemythsandtherapeuticrituals.Theexistenceofcomplementarymedicalmodesenlightensusthatthemodernmedicalsystemneedstobeimproved.
Keywords:witchdoctors’therapy;culturallogic;myths;rituals;interaction
现代生物医学作为现代科学的一个分支，一直致力于替代作为民族传统医学重要内容的巫医疗法。巫医疗法与现代生物医学的对立，即是科学与迷信、真理与谬误的对立，已经成为现代人的一种普遍共识。事实上，巫医疗法依然残存在一些现代化进程较为缓慢的边缘社会中，与现代生物医学构成了互补性关系。这种共存现象被田野点的局内人表述为“神药两解”。2011年12月-2012年2月，笔者在新庄村围绕医疗观念，对PWZ朵觋进行了21次访谈，参与观察了他主持的2个仪式，并记录了其他村民对疾病的反应。2012年4月至8月，笔者在红村围绕村民的对疾病的反应进行了17次访谈，详细了解了彝族妇女E的疾病史和村民对她和她的儿子龙生的态度，全程参与观察了PWZ朵觋主持的“送干蛊羊神”仪式。本文以田野个案为例，分析巫医疗法的文化逻辑。
一、田野点概况
第1个田野点是红村。红村隶属于云南省楚雄彝族自治州楚雄市吕合镇，是彝族支系倮倮颇的世居地。据祖先碑文记载，自清代以来，李姓家族就世居于此，以农耕、畜牧为主要生计模式。自称为“倮倮”，意思是“迁徙者”。
口传史中红村倮倮颇的祖先从牟定、楚雄交界处的新地村搬迁至大院子，又由大院子迁至红村，在民国时期就丧失了母语。红村村民几乎不与汉族通婚，而与牟定县青龙乡龙丰村、新庄村的倮倮颇通婚。有的人家直接与距离一公里处的大院子村的倮倮颇互相通婚。红村现常住人口为109人。因为族内通婚制度的沿袭，红村不少家庭在语言使用方面存在彝语和汉语共用的双语现象。
红村人按二十四节气安排农事，一年分“大春”和“小春”两个种植期。大春种植水稻、烤烟、玉米；小春种植麦子、油菜、苦荞和蚕豆。主食大米，肉食为腊猪肉、鸡肉。他们对耕牛有很深的情感，不宰杀耕牛。每逢周日，村民去吕合镇的集市上进行物品交易。
第2个田野点是新庄村。新庄村隶属楚雄市吕合镇，是彝族支系倮倮颇聚居的山区，现有常住人口802人。村民居住在海拔近两千米的山坡上，村外被高山密林所阻隔，通往公路的陡峭山路即使是当地人也需急行5小时以上。越过村后的重重大山，是南华县彝区裹拉么。新庄村人与牟定、楚雄、南华的倮倮颇交往较多，彝语依然是最主要的语言。粮食作物以种植玉米、小麦、苦荞为主，个别人家种植少量水稻。服饰和居住与红村同。正是地理上的封闭和经济上的落后令新庄村的传统习俗保存至今。尽管包括红村和新庄村在内的彝族村落目前已经全面覆盖农村合作医疗，但“神药两解”的医疗观念在当地彝区依然占主导地位。
二、疾病的诊断与PWZ朵觋的“送干蛊羊神”仪式
（一）患病与诊断
1992年冬天，22岁的彝族姑娘E从V村远嫁到红村。1994年3月，她顺利生下一名女婴，可是这婴儿不足月就夭亡了。她每日以泪洗面，哭肿了双眼，不知冥冥之中是什么力量使她遭此罹难，原本对婚姻美满长期憧憬的她痛不欲生。她向一位香通请教，香通让她回家后，将婴儿的尸体挂在森林中一棵笔直的大树上，笔直的大树直刺天空，枝繁叶茂，是生命力强盛的表现。婴儿的尸体挂在树上，将生长的力量带给母亲，使她继续生育并将孩子抚养成人。E的公公、婆婆遵照香通的指点，带领她和丈夫来到村后森林深处的娃娃坟。凡不满十八周岁就夭亡的婴儿和少年，灵魂无法转世，不举行丧葬仪式，不得在家族中世代相传的祖先坟地下葬，只能埋在娃娃坟。村民认为娃娃坟阴气极重，太阳落山后，几乎无人敢走近。村民说，娃娃坟常传来娃娃的哭泣声。胆小的村民到娃娃坟会不寒而栗。E的丈夫是一个精瘦的男子，他愁眉苦脸，用布包好孩子的尸体，爬上高高的树梢，用一根绳子把它绑在树梢上。E每天抽空在树下看着尸体哭泣。
此后，E又流产多次，生育的重负令她骨瘦如柴，消极不安，有几次还动了轻生的念头。1997年，她生下了一个男婴，这男婴非常瘦小，身形远小于同龄婴儿。男婴活过了一月。家人焦灼中有几分欢喜，并拜祭村中的一位长老为老干爹，请老干爹赐予他一个名字。老干爹请香通推算，香通说，他应当拜祭龙神，这样可以得到龙的保佑。于是，E在家人的带领下，来到村后的龙井边，杀鸡祭祀龙神。老干爹在祭祀仪式上为孩子赐名“龙生”。龙生长到七岁，能吃下不少饭食，可依然瘦得皮包骨头，面无血色。2011年，14岁的龙生依然十分瘦小。他和他的家人依然背负着少年早逝的忧患。家人多次带龙生到镇医院请医生诊断，医生诊断为营养不良，建议多吃排骨、鸡肉，并开了健胃消食片和钙片。一年多了，家人遵从医嘱，药补、食补双管齐下，龙生依然不见健壮起来。在接受笔者访谈时，E哭泣着说：
我从小就被父亲抛弃，和母亲一起生活，没有读过书。命苦啊。听老人说，只有良心不好，才会受到老天的惩罚，可是我从小就没有做过什么坏事，不知道老天为什么要这样惩罚我。我的孩子一个接一个死去了，现在龙生也不知被什么害了，瘦成这样。村里和我关系不好的人取笑我说，是我良心不好才受到老天的惩罚。为什么坏人不受到惩罚，苦命的人却受到惩罚？我很悲伤，想不通。
龙生的爷爷是入赘红村李家的新庄罗家村人氏，他自幼就听村人讲，人无端瘦弱是被“干蛊羊神”在夜间吸去血气所致。他担心龙生生命不得长久，于2012年5月初打电话托人传信，请PWZ朵觋到家里为龙生举行送干蛊羊神仪式。PWZ朵觋回复说，龙生正是遭此神所害，若不治送，必定危在旦夕。PWZ朵觋愿意择日为龙生举行仪式。
蛊神在楚雄彝区受到民众的普遍信仰。不少红村民众都声称在夜空中见过蛊神在飞动。天空中的蛊神用肉眼看犹如一个巨大的南瓜，是一个发绿光的球体，会在天空沿东南西北中五方飞动。这种传说中的蛊神会在人睡熟之后飞进家中吸食人血。村民说，红村有一村民颈部生长脓疮，创口较深，在医院治疗很长时间不见好转，后来经香通指点，用白狗屎涂于患处，不久就康复了。香通称，蛊神虽然吸食人血，但它有洁癖，嗅到白狗屎的味道就不再伤人。
从彝族倮倮颇语中翻译过来的“干蛊羊神”一词有两层含义：其一是被蛊神吸食血气的人身体会日渐消瘦，即使从食物中摄取大量营养也无法强壮起来，这种蛊神能使人变得骨瘦如柴，“干”就是骨瘦如柴的之意，所以将此蛊神称为干蛊；“羊神”是指在治送此神的仪式中，必须使用一只山羊，让干蛊去吸食山羊的血，从而使人逃离不幸。
（二）治疗过程
1.设置法坛。2012年6月26日清晨，PWZ朵觋将羊皮鼓、宝剑、神铃、法圈、法锣、阴阳卦等法器装入羊皮口袋中，在自家神龛前祷告神灵，祈求神灵护佑他举行送干蛊羊神仪式时一切顺利。当日下午2：10，PWZ朵觋步行来到龙生家中，一番寒暄之后，龙生的父亲从羊圈中牵出一只山羊，去河边宰杀去了。爷爷去村口的小卖部中买来香、纸、蜡烛。PWZ朵觋开始在院中的木桌上布置法坛。法坛的第一层是一个法锣、四面羊皮鼓。为了防止锣、鼓跌落，他用木棍和竹篮搭建成遮挡的屏障；第二层是装满玉米的升子，升子中插有法圈、五炷香和一把宝剑，阴阳卦平铺在玉米上；第三层是左右各置一个神铃，中间放有两碗法水，神铃下垫有五张黄纸，法水则是龙井中取来的净水。
2.占卜。这一程序是在法坛前跳羊皮鼓舞，占卜干蛊羊神自何方来吸食龙生的血气。3:16，PWZ朵觋将宝剑的剑柄和一张阴票含在口中，手持羊皮鼓，在法坛前单膝下跪，将阴阳卦放在鼓面上，碎步后退十步。他转身向东方跳跃两步，击鼓之后将阴阳卦抛在地上卜卦，卦象显示为阳卦；他转向西方跳跃两步，击鼓之后将阴阳卦抛在地上卜卦，卦象显示为阳卦；他转向北方跳跃两步，击鼓之后将阴阳卦抛在地上卜卦，卦象显示为上卦；他转向南方跳跃两步，击鼓之后将阴阳卦抛在地上卜卦，卦象显示为阴卦。卦象显示，蛊神是从南方来吸血的。他停止击鼓占卜，转向法坛，碎步靠近法坛，单膝下跪，持续击鼓两分钟。
3.喝法水。3:52，PWZ朵觋停止击鼓和舞蹈，取出火柴，将阴兵符咒焚烧在法水碗中。阴兵符咒上共有九个符号，每个符号都代表九千阴兵。他首先喝下一口法水，然后令龙生也喝下一口。龙生犹疑不决，PWZ朵觋说：“你只有喝下法水，才能令蛊神远离你！”龙生不情愿地喝下一小口法水。PWZ朵觋说，他自己喝法水是为了控制阴兵，令阴兵助他驱赶蛊神。
4、驱赶蛊神。5:20，吃过晚饭，PWZ朵觋向龙生和他的家人夸耀他的法术高强。PWZ朵觋一般用犁头和油火驱赶蛊神。晚上8:00，天色渐渐暗下来。在田间忙碌的村民来到龙生家围观仪式中最为惊险的一幕。龙生的父亲已将羊肉宰杀好，放在锑盆中。龙生抱着奶奶的膝盖，埋着头，似乎有些害怕。PWZ朵觋令龙生的父亲在院子中间升起熊熊大火，在火堆中焚烧铁犁。PWZ朵觋不断往火堆中添加柴禾，村民们围坐在火塘边，开始为PWZ朵觋的仪式忧心忡忡。一个半小时后，铁犁已烧得通红。PWZ朵觋在法坛前唱避火咒：
请油王祖师,请大锣祖师，请天火神，请地火神，请香火火神。云南油王祖师陪待下，大理纸马铺神陪待下，大理香火铺神陪待下，犁头祖师陪待下，树王犁把祖师陪待下，要玩犁头火就是我，大玩大做就是我，玩得喜喜乐乐就是我！最好玩就是犁头火，最爱玩就是犁头火。哎，我请到天师么非要灵，请到地师么非要急。（击鼓数声）……还有呢是噶，有了大毛小毛病，要把脉，神脉要把神脉，药脉就在药脉上，神药两解的脉力么断给他，有了神脉么就是断神脉，有了药脉断药脉，灾星魔难头上么随叫随时摸。我完完全全呢不信神，完完全全么不信药，神加药的力，神加药的脉，神家神脉么断神脉，药脉就是断药脉，我也不偏要说哪样断得哪样断不得。我也不在农民头上乱取钱，不在农民头上乱找钱，灾星魔难人也无奈何，灾星魔难有了经济不好呢，无钱也得管，无钱也得管，好人坏人求到我，我也就是一条心，不能在人家头上乱找钱，不能人家头上么乱收钱，不能人家头上么乱取钱！……
PWZ朵觋歌唱咒诗的节奏越来越快，快到难以听清。唱毕咒诗，他在铁犁的中空部分插入一根木棍，高高抬起铁犁，一路走到堂屋中的楼梯口。火红的犁头在夜色里泛着红光。在村民的惊呼声中，他取来一个燃烧着的火把，一瓶煤油，然后口含煤油，猛地喷向火把，火把的火势瞬间大起来。他脱去布鞋，赤脚在犁头上踩几下，然后持铁犁在楼梯上移动几步，又喷油火和踩铁犁。如此重复十一次，他来到第二层楼的楼板上。他举起一根木棒，奋力在墙壁上四方击打五分钟，然后停下来。
5.送蛊神。驱赶鼓神仪式一直持续到午夜12:40。1:23，PWZ朵觋带领龙生的爷爷、父亲和几位好奇的村民前去村后的龙井边。人们带着铜锅、柴禾、火把、羊肉和食盐出发了。PWZ朵觋一边念咒，一边牵着一头山羊，在前面带路。龙井边古木林立，在黑夜里只见到黑影无数。他们在火塘边生火煮食羊肉，羊肉鲜美，人们却不愿意食用。人们惧怕蛊神，认为这种仪式上的羊肉不可食用。无论PWZ朵觋怎样为羊肉的可食性举行辩护，人们还是不愿意食用，最后只有他一人在吃。他将牵来的山羊拴在龙树上，在羊角上拴上红线。
2:55，气温开始下降，好奇的村民逐一离去，只剩下龙生的爷爷和父亲陪PWZ朵觋守在井边。雄鸡鸣叫三遍，东方现出微光，PWZ朵觋牵着羊，背上未煮的两只羊腿和他的法器，朝南方走去，一直走进深深的密林。PWZ朵觋将羊牵至深山里，丢下山羊，回家了。他说，太阳升起之前，蛊神就会吸食羊血。那只山羊确实没有回到红村。他背走的羊腿就是他举行仪式的酬劳。步行五小时，他回到了新庄。他放下行李，在神龛前焚香祝告，感谢神灵。很多村民对此次仪式的效用深信不疑。村民们说，如果没有PWZ朵觋举行送干蛊羊神活动，龙生一定会夭亡。
三、神话、仪式的互动与巫医疗法的文化逻辑
巫医疗法，是人类古老的医疗模式之一，它具有众多治疗模式的共性，即刺激和管理病人自身的恢复功能。调节病人免疫系统的变量，包括内部的和外部的，内部变量即病人对疾病性质的体认或者病人围绕疾病展开的想象。巫医疗法的病因学和治愈过程，是建立在社会群体对疾病展开的想象的基础上的。想象出来的疾病神话变成了神圣的知识。巫医通过对疾病意义及其意象的操控，用神话和仪式来构建治疗的语境。巫医是在创造一种应对疾病的积极心态。
显然，巫医对疾病的解释和相应的疗法，对当地的患者及其家属而言，既是世代传承的原生性宗教信仰的内容，又是传统医学知识。因此，可以说是一种神圣的知识。相对于现代生物医学而言，巫医疗法更能激起当地人的族群情感和历史记忆，被认为是一个值得信赖的体系。他们持有的本土医疗知识，远远多于现代生物医学知识。由于受教育程度、经济发展水平和科普工作滞后，现代生物医学相对于本土医疗知识而言，依然是比较陌生的。巫医疗法是本土医疗文化的重要部分。作为传统，巫医疗法先于社会个体而存在。村民降生之后，巫医的治疗活动、宣讲和由此引发的社会舆论，将教会成长中的村民如何去解释引发疾病的原因、接受治病的方法和对待病人的态度。村民对巫医疗法的学习和接受过程，在时间上远远早于通过学校教育、医生和媒体接受的现代生物医学知识。村民思考和感受疾病及其疗法的方式，是以巫医为中心的医疗文化——神话-仪式传统所建构的。这种医疗文化随着巫医职业的传承而得以制度化地保留，而不会因某一代村民的逝去而消失。
案例中的巫医PWZ是业余的医师，平时在家中从事生产劳动，而当他代表村民应对超自然力量带来的疾病时，他又是村落中一个非凡的个体。他掌握着族群的神话和仪式，是村民与超自然力量交通的中介。巫医自有一套传统的病因学，这种病因学首先以神话的形式加以确证，巩固了它的信实性。神话意味着自古而然，质疑神话就是质疑祖先和历史，巫医的知识体系正是这样得到保护的。在巫医的知识体系内，病因被解释为超自然力量的干预；现代生物医学则将病因解释为作为生物机器的人体发生消极的改变。巫医的知识体系将疾病的发生解释为：1.因索取生存资料，触怒鬼神而招致惩罚，如砍伐树木、猎杀野生动物而触怒山神；2.遭受恶灵的攻击，如蛊；3.道德败坏而招致神的惩罚，如糟蹋粮食。巫医的治病技术也是受到神话保护的，PWZ朵觋的羊皮鼓、师刀、法圈、木鱼、阴阳卦，无一不是神话的物质化存在，例如木鱼的使用来自于神话对地震的解释，阴阳卦的使用则来自雷神神话。PWZ朵觋歌唱咒诗时呼唤的神名，也是对神灵的实存性的一种确证。维持巫医的知识体系的文化动力不仅仅有神话，实际上，是神话-仪式的稳定结构在起作用。PWZ朵觋的治疗仪式之所以得以举行，是因为“干蛊羊神”神话为患者及其家属所相信，而“送干蛊羊神”治疗仪式的举行，又巩固、加深了社会对疾病神话的记忆。神话是仪式的脚本，神话赋予仪式以意义。无神话，仪式将无从保证。仪式是神话的展演，无仪式，神话亦将无从确证。在此，疾病神话与治疗仪式构成了巫医医疗体系内部的一种逻辑关系。巫医疗法具有了文化上的合法性。巫医疗法显然是作为一种神圣的知识被接受的，神圣意味着它受到宗教信仰的导引，知识意味着当地人认为它是准确的和正确的并且是有效用的，尽管局外人可能认为这种知识是不确定的、错误的或二者兼有。因此，与现代生物医学所倡导的理性不同的巫医疗法所表现出来的非理性特征，不仅仅是因为人们在经济、文化上落后，阻碍和现代生物医学知识的普及和临床实践，也因为巫医疗法历史地根植于本土传统医学文化之中，这种本土传统医学文化尽管对病因的解释和治疗与现代生物医学不同，但它却有着内在的文化逻辑，这种逻辑主要由疾病神话和治疗仪式的互动来建构。患者表面上信巫不信医，其实是在相信另一种形式的医学。社会的疾病舆论围绕着神话和仪式来展开，社会的疾病记忆也通过神话、仪式的演述与接受得以实现。关于疾病与治疗的文化逻辑一经确立，就会发挥其应有的效力。文化期望的存在，使得社会相信神话提供的病因学和仪式的效力，巫医、致病的鬼神和恶灵以及患者都被文化期望赋予了深刻的意义。如果治疗仪式失败，疾病神话自有其补救性的解释。
巫医疗法是一种社会事实，他先于社会个体而存在，在应对疾病方面有一种强制性，个体要做的是接受和服从，无论个体是否愿意接受这种疗法。也就是说，个体对巫医疗法的接受过程受到集体意识的支配。现代生物医学对巫医疗法而言，是一种外来文化，二者遭遇之后，必须经历一个文化涵化的过程。巫医疗法与现代生物医学的互补性并存格局的出现，发生在一些远离现代生物医学中心的边缘地区。第一阶段，巫医疗法占主导地位的。此时，巫医同源。第二阶段，现代生物医学的介入，极大冲击、动摇了巫医疗法的地位，巫医疗法大范围灭绝，只潜在地保留在边缘社会中。第三阶段，现代生物医学逐渐暴露出自身的局限性。例如滥用抗生素、假药横行、心理治疗的缺失等。泽纳康特寇指出：“我们的治疗是机械的和非人格的，我们的医治者以拉开距离、冷静超然、关系正式并运用抽象概念为特征；他们的治疗运用饱含感情的符号，其治疗关系以彼此亲近、意义共享、温暖、非正式、日常语言为特征。”巫医疗法和现代生物医学都是由某种权威体系所告知的，一个来自神话和仪式，一个来自医院和媒体。马林诺夫斯基曾指出，科学的效用是有限度的，“人事中有一片广大的领域，非科学能用武之地。”在第三阶段，边缘社会的患者开始寻找残存的巫医疗法，此时，巫医传统毕竟已经经历过现代生物医学的洗礼，巫医传统无法完全替代现代生物医学，患者旨在为健康加一层防护，因此，巫医疗法与现代医疗学实现了互补性共存，即当地人所说的“神药两解”。此时，文化通过混合的方式实现涵化的目的。“本土文化把传播来的文化成分混杂协调起来，构成一种新旧文化并存的文化体系。”
事实上，巫医疗法与现代生物医学在边缘社会的互补性共存，和现代生物医学在心理治疗方面的缺失关系甚大，巫医疗法是对这种缺失的补充。包括红村和新庄在内的许多边缘社会，根本无处接受心理治疗。巫医疗法因为文化期望的存在而在患者及其家人身上产生了安慰剂效应（placeboeffect）。“安慰剂是自我实现的治愈良药”，在本文的案例中，孩子夭折带来的肉体的痛苦和精神的焦虑，因巫医疗法受到了缓解。神话对病因的解释，已经开启了治疗的程序，疾病的久治不愈，接踵而至的死亡，使得神话学的归因找到另一种符合文化逻辑的解释。将疾病归因于恶灵——干蛊的侵害，使得E摆脱了“将疾病归因于道德败坏招致的惩罚”这种舆论的伤害。PWZ朵觋的治疗仪式是在一个社区内进行的。社区的参与提供了社会的积极期望与支持，公共治疗实践强化了社区成员间的认同，将患者及其家属重新整合到集体中来，巫医及其神灵助手为他们提供了保护。巫医疗法整合了心理、社会和生理的诸方面，促进了内源性麻醉剂（endogenousopiates）的释放。PWZ朵觋正是通过击鼓、舞蹈、歌唱咒诗、踩踏高温的犁头等惊悚表演，来引起内源性麻醉剂的释放。医学人类学的研究表明，内源性麻醉剂的释放激发了情感和生理程序，包括激素和免疫系统，增加了生理神经免疫的反应。因身体的麻醉性系统激发而引起的欣快感，引起了一种确定感和归属感。这些心智上的动力功能为保持身体平衡提供了应对技巧和机制。内因性麻醉剂有助于适应环境。增强在一个群体内生物性同步的能力，增强了缓解疼痛以及忍受压力的能力。一种共同体内的体验，增进了社会关系，凝聚了群体成员。这种社区认同导致了自我边界的溶解，增进了自我和他者之间的认同以及一个整合的自我的发展。