摘 要：中国是多民族国家，在四川地区，深入羌、彝、藏乃至汉族等民间生活进行走访调查，时时会遇见“大传统”和“小传统”之间分分合合的错综复杂关系。从地位看，“大传统”属于占据主流地位的官方话语、精英话语，“小传统”属于处在非主流地位的大众话语、民间话语；从作用看，“大传统”引导着现实文化的方向，“小传统”提供着社会文化的基础。研究当今中国社会问题，要使来自“大传统”的方针政策真正得到合理制订和有效实施，不可不深入底层、实事求是地读懂植根民间的“小传统”文化的内核，多多关注、研究后者，尊重后者的需求，重视后者的作用。
关键词：大传统 小传统 民间信仰 中国社会
不可忽视的“小传统”
——从灾后羌民迁居问题说开去
李祥林
今天是2009年5月12日，也就是汶川大地震周年祭的日子。点击“中国羌族文化信息网”（http://www.qiangzu.com/），读到两篇有关地震后羌民迁居的文章，一篇是5月9日贴上去的《挥别故土奔向新生活 681名汶川受灾群众迁往邛崃》，一篇是5月11日贴上去的《为留住传统 次生灾害严重的震区羌寨放弃整体移民》。前者转自“人民网”，是该网记者撰写的新闻报道；后者转自“羌戎博客圈”，作者署名“子夜的昙”，其博客上自称是自由职业者。
前一篇文章报道，2009年5月9日凌晨7点，在热烈的鞭炮声中，在恋恋不舍的告别声中，带着对未来的期盼和憧憬，681名汶川县龙溪乡羌族受灾群众从海拔2800多米的原居住地下来，在省武警总队支援的81辆军车护送下前往成都所辖的邛崃。“据了解，此次搬迁的受灾群众都是居住在地震灾害次生带上，他们原有的家园不但在5.12汶川地震中被毁坏殆尽，现在还不时受到泥石流、山体滑坡等地震次生灾害的侵害，而迁入邛崃后，迎接他们的将是永久性居所和全新的生活。”在记者视角的报道中，这些羌族民众之所以永久性迁居，主要是为了避开龙门山地震活跃地段，寻求一个安全的生存环境。从“数十名羌族村民围着一处篝火，闲散地聊着天，交流着各自对故土的依恋和对新生活的向往”来看，也透露出迁居羌民那种故土难离的依依不舍情怀……当然，搬迁者有搬迁的理由，但在灾后羌人中，也有不愿搬迁者，如后一篇文章写的理县薛城镇南沟村。
距离汶川30余公里的南沟村，有人口220余人，属于5·12地震重灾区。村子位于海拔2000多米的高山上，不通公路，从薛城镇上山得步行3小时，下山1个半小时。地震时村里多数人家房屋被毁，迄今仍有许多灾民住在自己搭建的过渡棚屋内。不仅如此，该村所在平时也是地质灾害严重区域，常有泥石流等，由于退耕还林，土地很少，只有极少部分土地种土豆以供食用，经济收入来源靠种核桃和花椒，若是收成好，年均收入800元左右。有鉴于此，为了彻底解决南沟村的困难，政府准备将寨子整体移民至大邑县某山区。然而，事情并不如政策制订方设想的那么简单，村民们经过认真权衡之后，放弃了整体移民，其理由有三：“第一，大家现在居住的寨子，是祖先选择的，如果离开这个寨子，他们担心将无法得到祖先的庇护。第二，如果搬去汉区，保存完好的传统文化必将丢掉，这是大家都不愿意看到的。第三，南沟村属于高原，他们习惯了高原的气候，而大邑虽然是大山，但却阴冷潮湿，大部分人在短时间内很难适应。故土难离，全村人选择了大山上的坚守。”三条理由，有的涉及生存环境，有的体现文化自觉，有的植根民间信仰。文章是从呼吁保护羌族传统角度撰写的，希望政府尊重南沟村保存较好的“在地性”文化，不要以一走了之的移民方式简单地处理之。而从羌民自动放弃移民的理由来看，有别于前一报道的是，更多属于“俗”的物质层面的生活环境问题被搁在了第三位，置于首位予以突出强调的是涉及“圣”的精神层面的民间信仰，也就是担心因离开祖地而从此“无法得到祖先的庇护”。于是，我们看到，政府方动机未必不良好的迁居规划与羌民们执意要守住故土的传统意识出现了不一致，“大传统”和“小传统”在此发生了错位。
作为文化人类学术语，“大传统”（great tradition）和“小传统”（little tradition）来自美国学者罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）。这位芝加哥大学人类学教授在对墨西哥乡村地区进行研究时，开创性地运用了“大传统”和“小传统”的二元分析框架，并于1956年出版的《乡民社会与文化》中正式提出这对概念。在其看来，较复杂文明中存在着“大”、“小”两个层次的文化传统。“所谓‘大传统’，是指‘一个文明中，那些内省的少数人的传统，即指以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化；所谓‘小传统’，则是指‘那些非内省的多数人的传统’，即指的是乡民社会中一般的民众尤其是农民的文化。”（1）借用美籍华裔学者余英时的话来说，“大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化是没有受过正式教育的一般人民”（2）。一般说来，“大传统”来自上层、主流、官方、精英，占据主导地位，其存在和传播主要依靠文字书写、学校教育等；“小传统”代表下层、民众，是非主流的亚文化，主要通过口传的生活实践传衍。
前述事例中，若说政府方面制订的迁居计划可划归“大传统”，那么，羌民固守祖地放弃迁居的理由则属于“小传统”。中国是多民族国家，在四川地区，深入羌、彝、藏乃至汉族等民间生活进行走访调查，你时不时会遇见“大传统”和“小传统”之间分分合合的错综复杂关系。今年4月中旬，笔者曾赴乐山市所辖的峨边、金口河等地考察，对彝族文化多有接触。大渡河又称峨水，峨边彝族自治县位于大渡河南岸，西与凉山彝族自治州的美姑、甘洛接壤。类似羌人聚居的岷江上游地区，这里也是高山峡谷。4月15早晨8点过钟，在峨边县金岩乡温泉村一户人家门前，我指着门枋上悬挂的系着红布的羊角、扎成束状的植物枝叶及竹签等（村里彝族人家门上大多有此类物，有的还有鸡毛、竹筛，繁简不一，显然不是随意放置的，也不仅仅图的是装饰美观）询问其用处时，与我交谈的几位彝胞中，一身着汉装并操着不算太流利汉语的中年汉子答道：“请人做了迷信，保佑这家人好。”当再问及村口路旁那些成束状绑在树上的草人、木签、羊角、符版（有的也系着红线）时，回答仍是：“有人生病了，请人来家里做迷信，把鬼赶出去，保佑这家人好。”我相信他的话，因为树上的捆绑物上还粘有鸡毛，写有字符的木板上有血污痕迹，显然这是杀鸡血祭的遗留物。这位汉子答话时神情坦然，但用语让人不能不琢磨。
金岩乡位于峨边西南部，距离县城41公里，峨(边)美(姑)公路过境，面积75平方公里，人口0.5万，辖俄罗、瓦拖、共和、团结、温泉等9个村。温泉村在峨美公路侧，通往美姑要经过此。美姑乃彝族毕摩文化的中心，“据1996年统计，全县彝族宗教职业者毕摩（仅限男性担任）6850人，占全县总人口的4%，占全县男性总人口的8%，仪式活动频繁多样，约有各种大大小小的宗教仪式200余种，宗教仪式经书115千卷”（3）。跟羌族释比有类似之处，毕摩是以念诵经文的形式调解人与神鬼、人与祖先关系的宗教职业者，其在彝民社会中占有非凡位置并享有颇高威望。温泉村人家门户上悬挂的，是请毕摩做了法术后留下的具有祈吉驱邪功能的“神圣之物”。这些“神圣之物”在村落中普遍存在，表明民间宗教信仰作为“小传统”在彝民生活中至今占有重要地位。尽管多年来在“大传统”破除迷信的主流舆论下，此类事物被贴上了“迷信”标签（尤其是当地人在面对我这样的外来者讲话时，他们甚至不提“毕摩”而代之以“人”的泛称），但当地百姓依然不怀疑这“迷信”是能“保佑”他们的。于是，在村子里，人们一方面实践着他们祖祖辈辈深信不疑的“保佑这家人好”的民间仪式，一方面又使用着从主流话语学舌的“迷信”二字称呼并谈论这仪式。“做迷信”与“保佑好”，来自“大传统”的话语和基于“小传统”的实践，在言语表述上就这样意味怪怪地揉合在一起，看似矛盾却表达坦然地出自彝族汉子之口，从中你不难感觉到民间信仰作为“小传统”的作用力。
“大”、“小”传统在社会文化结构中的关系值得认真研究。从地位看，“大传统”属于占据主流地位的官方话语、精英话语，“小传统”属于处在非主流地位的大众话语、民间话语；从作用看，“大传统”引导着现实文化的方向，“小传统”提供着社会文化的基础。如果我们仅仅注意到一方而忽视了另一方，就难以把握社会文化的整体和实质。尽管从福柯讲的“话语权势”（the power of discourse）角度看，“大传统”居于强势地位，是强势话语的制订者、发布者；“小传统”处在弱势地位，是强势话语的聆听者、接受者，但这并不意味着后者除了被动地、无条件地服从前者便再无其它。因为，“小传统”虽“小”却分布面最广，其毕竟是社会文化的基础，它盘根错节在民众世世代代的生活实践中，既有顽强的纵向传承又有广大的空间播布，它不会因“大传统”话语的强势灌输，如你所愿的在三五天乃至三五年就消失得无影无踪。在中国，新的社会制度建立已有半个多世纪，在执政者“无神论”理念的引导下，“破除迷信”的官方宣传作为“大传统”话语盛行至今，诸如此类尽管在上述族群中也多多少少烙下了印痕（尤其是对接受了新社会教育的后辈来说），使他们从概念上得知此乃“迷信”，可是，顽强的“小传统”仍使他们对做了这“迷信”能“保佑”家人平安深信不疑。也就是说，日常生活中真正支配着他们行为的还是“小传统”。
类似情况在汉族地区也不难见到，如国家提倡火葬已半个多世纪，从政策制定、设施修建到宣传教育不可谓不尽力，可是在广大农村，土葬依然盛行（2008年我家请过一位来自四川仁寿乡下的保姆，上个世纪50年代中期出生的，念过小学，她曾不无自豪地对我们谈起儿子花钱给活着的他们夫妻俩已修起了“山”也就是墓；次年3月，一位在我家短期做工的保姆，来自成都附近新津农村，年龄和前者差不多，但上过初中，比前者见识广，她对火葬亦持不接受态度），这当中有值得深入研究的民间信仰因素和民间心理问题，恐怕不能简单地以“愚昧”二字定论之。诚然，如今在中国的官方宣传和社会舆论引导下，“迷信”在人们的头脑中往往跟“封建”相连，是一个贬义明显的词语。这种观念的影响是广泛的，如建国后的很长时期，羌民社会中的释比文化就被等同于有害无益的迷信活动，“对‘释比’的法事活动与唱经内容方面，也不加任何区别，统统视为封建迷信”（4）。由此而来的负面影响，即使是在今天的羌族地区仍未彻底消除。其实，平心而论，“从学术研究的角度来看的话，迷信首先应该是一个中性词。有些迷信行为和思想对社会具有极大的破坏性，但有一些迷信却在人类的心理和社会组织等方面起着积极的作用。”（5）既然如此，对所谓“迷信”以及诸如此类仪式活动不加分辨地贴上“封建”标签加以拒斥，甚至一棍子打死，无条件扫地出门，对其中隐藏的相当微妙的民间心理问题不予理睬或视而不见，这行为就未免太简单化乃至粗暴化了。
诚然，“破除迷信”宣传在官方已推行多年，可是，其在本土乡民社会中究竟实效如何，这当中有诸多问题恐怕还值得我们深思。就政府和个人而言，“大传统”更多涉及国家政府的方针政策，“小传统”更多涉及民间知识和大众文化。在我看来，对于政策制定和发布者来说，很多时候恐怕不能不注意的问题是，首先至少应该对作为民间文化的“小传统”持有起码的尊重态度，倾听其声音，留心其习俗。比如，前述灾后羌民安置，政府方主要是从世俗物质生活层面来考虑的，对于属于村民神圣精神文化层面的信仰心理等显然有所忽视，至少是关注不够。如果政府方一开始在安置南沟村民众时，就对他们的物质需求和精神需求有充分尊重和通盘考虑，想必不至于发生一方努力要给予、一方执意要放弃的尴尬了，也不会出现“大传统”政策和“小传统”信仰的错位了。总而言之，研究当今中国社会问题，要使来自“大传统”的方针政策真正得到合理制订和有效实施，不可不深入底层、实事求是地读懂植根民间的“小传统”文化的内核。在整体社会文化结构中，既然“大传统”和“小传统”并存共在，既然“大传统”文化归根结底要建立在“小传统”文化基础之上，那么，从前者居高临下的宝座上走下来，多多关注后者，多多研究后者，尊重后者的需求，重视后者的作用，也就理所当然。
注释：
（1）孙秋云主编《文化人类学教程》第19页，北京：民族出版社，2004。
（2）余英时《士与中国文化》第129页，上海：上海人民出版社，1987。
（3）巴莫阿依《中国凉山彝族社会中的毕摩》，据http://www.yizuren.com/article.asp?articleid=1150。
（4）王科贤《浅谈羌族释比文化的特色》，载《西羌文化》2005年第1期。
（5）王娟编著《民俗学概论》第157页，北京：北京大学出版社，2002。
（2009年5月12日于锦城淡然居）
文章作者：四川大学文学与新<?闻学院教授
文章出处：《民间文化论坛》2009年第3期