“伯禹腹鲧”：孤雌生殖神话的换位阐释
李祥林
英雄人物治理滔滔洪水的神话在世界各民族当中广泛流传，它叙说着远古人类祖先所经历的一段重要史实，是一个铭刻着原始胎记又代代相传的古老母题。在泱泱华夏，一说起远古神话里的治水英雄，人们首先就会想起禹，但也不应忘了鲧。因为，鲧不仅是大禹治水的先导者，而且他就是禹的生身父亲。“生身”二字，在此具有实指性特定内涵。须知，中华历史上夏王朝的奠基者禹在神话文本中有着非同寻常的来历，按古代文献记载，他正是从其父鲧的腹中剖生而出的。《山海经·海内经》即云：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹”。在《楚辞·天问》中又作“伯禹腹鲧”（1）。复、腹相通，意思说大禹是从他的父亲鲧的肚子里生出来的。《全上古三代秦汉三国六朝文》辑《归藏·启筮》又曰：“鲧殛死，三岁不腐，副（剖）之以吴刀，是用出禹。”更将今人所谓“剖腹产”之义言说甚明。然而，鲧明明是禹的父亲，作为男子汉大丈夫，他又怎么可能怀孕生子呢？这里，鲧、禹神话把一个偌大的谜团留给了后世，让一代又一代研究者见仁见智，猜读不辍。
鲧之性别身份，是中国神话史上一个颇有争议的话题。今有巴蜀文化研究者考察古蜀王柏灌氏的身世，从音训角度推测“‘柏灌’很可能就是‘伯鲧’的隐音”，并根据“鲧腹生禹”传说断言“伯鲧或柏灌氏族乃母系制”即“伯鲧是一位伟大的母亲”，因为，“从历史发展阶段来认真研究，公鸡不会下蛋，男人不可能生孩子。”（2）以鲧为女性的观点并非今天才有，学界早就有人提出“鲧在这个神话诞生之初，显然并不是一位男性神，而是一个女性神”，因为“鲧禹神话的产生很可能是在图腾制时期，也就是说在母系社会的初期阶段。”持此见者不同意把鲧视为男性和把鲧禹神话视为父系社会的产物，指出女性神的出现乃是“母权制社会的一个重要标志”，“只有到母权衰亡、父权确立之后，男性才相应地在神话中逐步代替女性神而占据主要的、统治的地位”，而“鲧从女性神到被确认为是男性神，那已经是鲧禹神话经过演变的结果”（3），也就是经过了从女权中心的母系社会到男权中心的父系社会的历史演变的结果。诚然，作为一种学术观点，此说自有其道理，但也不必因此就排除其他解答的可能。况且，就现存古籍有关鲧的种种记载来看，除“怀孕生子”这一条，要作出鲧是女性神祗的断语似乎也不太容易。首先，根据《山海经·海内经》所载“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧”，他乃是男性部落首领黄帝的后代，可见早在他出生前其部落已是男权居主而以父系确认血缘关系。（4）《墨子·尚贤》更是言之凿凿：“昔者伯鲧，帝之元子”。《吕氏春秋·行论》亦曰“尧以天下让舜，鲧为诸侯”。再看《尚书·尧典》，鲧治洪水乃是四岳之神向帝推荐的，此说虽与《山海经》不同，但顺其思路，当洪水滔天万民忧虑之时，男权世界的统治者指派一个女子去为国为民担当治理洪水使命显然不大可能。此外，又据《吴越春秋·越王无余外传》载，鲧娶有嬉而有嬉吞薏苡以孕从而“剖胁生下高密”（禹字高密，见《世本》）。以上材料，或早出或晚出，无一例外地向我们指证着鲧为男性神祗的身份。唯其如此，《史记·夏本纪》开篇才写道：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”当然，鲧的真实身份究竟是男是女的问题可另立专题加以讨论，这里仅仅问的是：在认同鲧为男性这一传统说法的前提下，对“伯禹腹鲧”也就是“鲧腹生禹”的神话可否另辟蹊径作出文化学上的合理解释？我想，答案应该是肯定的。
既然鲧的性别确认为男，“鲧腹生禹”属于男性独体生殖神话当无疑问，究其由来，该神话又应是父系社会或至少是父权上扬时期的产物，其中纠葛着说来复杂其实并不十分复杂的社会心理情结。欲探究这一神话的内核，识读这一情结的真相，我们依然得让目光从“男人时代”回溯到“女人时代”，并将研究的视角先调整到女权主义角度。按照加拿大学者N·弗莱的原型理论，首先我们可以肯定，相对于母系制时代原生的女性独体生殖神话，这充满父权色彩的男性独体生殖神话实为演生性神话；二者指向同一生殖文化原型，后者不过是前者的一种“置换变形”（displacement）。“独体生殖”也就是“单性生殖”，其实质乃是指“非性交生育”。这是一种非常古老、非常原始的人类生殖观念，它曾有着跨地域、跨民族和跨文化的普遍性。对于理性发达的现代人来说，“非性交生育（Lucina sine concubitu）也许被认为是特殊现象，然而，这个现象本身对原始人来说是没有任何特殊之点的。”（5）原始文化研究发现，这种漠视两性交合的独体生殖观念，其初始阶段又总是以排斥或忽略男性即父亲一方为发端的，这便是所谓“孤雌生殖”。英国人类学家马林诺夫斯基在1926年出版的《原始心理与神话》中，就给我们提供了一个有趣的例证，他写道：一个偶然闯入原始土著部落的欧洲人，去询问该部落女祖谁是其丈夫以及她怎样有孩子时，马上就“会碰见一套完全眼生的观念：那就是，在土人看来，父亲是不相干的；生理上的造育，没有那一回事……”（6）
这是一个曾经费解的问题。追溯人类生殖文化史可知，先民对性与生育之间因果关系的认识实有一个从无知到有知、从蒙昧到觉悟的过程，“阴阳构精，化生万物”作为生理事实是客观存在的，但作为观念意识却产生甚迟。“食、色，性也。”处于母系氏族阶段的原始人，尽管在性成熟之前老早就加入了群体杂乱的性生活，但科学知识贫乏的他们并不清楚性交和妊娠这两种生理现象间的内在因果关系。对此，原始文化研究方面提供的诸多材料可以作证。“野蛮人很多不知道性交会生出孩子来，吃饭是营养身体的。”（7）这是马林诺夫斯基的断言。法国学者列维--布留尔在《原始思维》一书中谈及原始土著总是把不妊的原因单方面归咎于女人时也指出：这些土人“并不认为怀孕实际上取决于性交，所以他们连想也没有想到有时也应当把不受胎的原因归在受孕的参加者的另一方——男人身上。”（8）当然，惟有两性成熟之后的性交方能寻致怀孕生子，但在处于混沌生活状态中的原始初民那里，作为人类本能的性交行为，其开始却未必受制于生理上两性成熟与否。因此，他们凭感官直接目睹的只有母亲怀孕和子女自母体分化而来的外部现象，始终猜不透“阴阳构精”是因而“万物化生”是果这因果连环的人类生殖之谜。自然而然，生理上原本实际在场的男性，就因先民智力低下而长期从观念上被放逐在人类生殖王国之外，生儿育女在他们蒙昧的心目中也就仅仅是女性自身独具的能力和行为。生殖观念上男性缺席必然会导致女性地位独尊，于是，“民知有母，而不知有父”（《商君书·开塞》）便成为太古社会的普遍现象。与之相呼应，原始“神话所述的始祖群永远都是藉着妇人出现”，其怀孕生子往往又被感官有限但想象力丰富的先民们臆想为“大自然开发”结果：要么是裸露山洞被石刺伤，要么是水中浴身被鱼咬破，反正“神话所显示的，不是父亲的创造能力，乃是女祖自然的生育能力”（9）。而这，便是人类生殖文化史上远远早于“两性对偶生殖”意识的“单性独体生殖”观念。有如“鲧腹生禹”，希腊神话中地母盖娅独自生育天父，中国神话里母神女娲独自抟土造人，还有迦太基神话中母亲女神特尼特在没有男伴帮助下生了宇宙，诸如此类其实都是“单性独体生殖”这人类最古老原始的生殖观的体现，只不过其主角是女性而非男性罢了（10）。
作为“单性独体生殖”原型的两种表现形式，女性独体生殖神话无疑比男性独体生殖神话更古韵悠然，因为女性独尊时代早于男权独尊时代乃是人类社会演进史上不争的事实。在充满柔性光辉的母系制时代也就是人类童年时期，“世系一般均以女性为本位；凡是在这种地方，氏族是由一个假定的女性祖先和她的子女及其女性后代的子女组成的，一直由女系流传下去。”（11）而天然确认女性本位和决定女权中心地位的，恰恰是生育子女繁衍种族的神圣伟大职能（如上所述，初民认为此乃跟男性无关的行为），那是上古女性作为家庭乃至社会主角的首要能力证明和充足理由所在（以作为原始生殖崇拜具体表征的生殖器崇拜为例，女阴崇拜即远远早于男根崇拜，这已为考古发现所充分证实）。岁月流逝，斗转星移，随着生产力发展和人类历史车轮向前推进，当男性在家庭经济与社会活动中越来越发挥出重要作用时，父权制也就取代母权制而兴起。于是，来自先前母系氐族时代的遥远神话开始渐渐被颠覆、扭曲和消解（女娲从上古生养人类的大母神退位成辅佐伏羲治理天下的“阴帝”即是突出例子）；作为传统的“母生子女”原型的置换变形，又附会出了“父生子女”的种种演生性神话，而“鲧腹生禹”即是其一（见诸文物的资料亦可作旁证，如在新疆呼图壁县天山岩壁图中，其最左侧面的狂欢图里，就画有两个挺着巨大生殖器的男子，其胸腹间便各绘为一个小儿的头像，显系男人怀孕的幻想）。有趣的是，类似“父生子女”神话中国有，西方也有。在古希腊神话里，智慧女神雅典娜不就是从天父宙斯劈开的头颅中诞生出来的吗？毫无疑问，此乃一个具跨文化意味的古老神话意象，它反映着人类社会发展史上某种有普遍性和共通性的文化事实。今人对之也许会感到莫明其妙乃至好笑，但在先民那里，炮制诸如此类神话却有着显然可见的实用功利目的。
“母生子女”奠定了母系氏族时代女性广受崇敬的社会地位，这事实人人共睹，尤其为地位相对较低的男性所刻骨铭心；一旦跨入父系社会或在从母权制转向父权制时期，尽管逐步取代女性而登上社会主角宝座的男性并无自然赋予的怀孕分娩能力，但为了张扬父道，鼓吹父亲也同母亲一样能干伟大，方编造出了父亲也就是男性亦能生育子女繁殖后代的神话。即是说，为了树立父亲的权威，男人首先需要子女确认自己不容置疑的父亲身份，因而，他们必须进入原来母亲所居的神祗位置，强迫人们崇拜自己，以图最终在此神秘的信仰圣地将妇女驱赶出去，取而代之。在此看似荒诞的舆论操作背后，正站立着雄心勃勃跃跃欲试的父权也就是西人所谓“菲勒斯中心”（phallocentrism）。这一事实，从文化人类学角度不难指证。父道与母道之间当初这场争夺权力的“性别之战”，甚至从传世的巴比伦创世神话中犹依稀可睹：宇宙之初，世界一片黑暗混沌，女怪和水怪在兴风作浪。随着女怪所生的天神繁衍增多，海洋怪物与天空诸神终于爆发大战。神族中有一晚辈叫马都克站出来，要求众神召开会议，他在这次会上显示了自己的神力，被诸神拥戴为世界之王。嗣后，马都克率领大军与女怪提亚玛决一死战，终于杀死了对方，将其尸体一半造成苍穹，一半造成大地……毫无疑问，此乃一个相当男权化的神话故事，“成者为王败者为寇”的价值模式将寓含其中的性别倾向宣示得一目了然。对其内核，当代著名心理分析学家弗洛姆在《被遗忘的语言——梦的精神分析》一书中有精到论说，他指出：“非常明显的，巴比伦的神话记载了父系与母系的社会组织，及宗教倾向原理间的冲突。大母的统治遭受男性众神的挑战。可是他们如何能够胜利，当他们在一项基本方面上绝对无法凌驾之上呢？女人有自然创造的禀赋，他们能生育子女。……为了打败母亲，男性必须证明他们并不低下无能，他也有生产的天赋。由于他无法以子宫生产，他就必须以另一方法生产；他以嘴巴，语言，思想来生产、创造。”神话里众神让马都克仅凭口发指令就使一件长袍毁坏和恢复原状的情节便指证着此，“马都克只有在他能证明他也能创造时，……才能打败提亚玛。这试验告诉我们，那根深蒂固的男性和女性的对立，是提亚玛及马都克间战争的基本原因，也是两性间的战争的基本要点。随着马都克的胜利，男性统治制度遂建立了……”（12）
随着人类社会穿越“女人时代”走向“男人时代”，随着权力崇拜移位，曾卑躬于女权面前的社会配角从此摇身一变，成了昂首天下能呼风唤雨的男子汉。就这样，在“菲勒斯中心”的强大舆论导向下，人们渐渐信而不疑地认定一切主权如今都操纵在男性手中，以至在生育观上“把‘生民’的主权也移归给男人”了（闻一多《高唐神女传说之分析》）。就这样，男性一反常态登上了人类生命生产主宰者的宝座，他们以主人的姿态积极确证着自己在生殖中的优势地位，把自己描述成人类生命生产的主体，而女性在男权“他者”（the other）话语描述中，则蜕变为“简单的生育工具”。“不仅是一般人持有这种观念，而且中古时期的哲人们也是这样认为的。从毕达哥拉斯时代开始，不少人就认为在男性的精液中已经包含着微小的但却已成形的生命体，而女性只不过是接受它并在体内‘哺育’而已。”（13）女性的生殖地位已被架空，男性才是生命的唯一赋予者；有此观念作温床，彻底撇开女性的“父生子女”神话当然也就不难产生。以研究女性主义神学著名的当代德国学者伊丽莎白·温德尔根据社会学和人类学分析也指出，父权制社会中，在男式的观念、思想、行为、伦理、价值的霸权话语统治下，非惟被奴化的女性丧失了自己的身分，连来自遥远母系时代的神话传说也难逃其厄而遭到侵略、颠覆和篡改。她发现，基督教的起源原本含有母性文化基因，上帝本是我们的母亲而非仅仅是“天父”，可这一切后来都被男性神学和教会按父权制的需要清除和修改了。比如，乳汁作为养育生命之物乃是母性的产品，此时此刻也“被转换成了男性的神；‘神在喂奶’，‘神那充满着爱的乳房给我们哺乳’（克雷芒）。古老的象征按照男性的模式被收了进来，同时还改变了功能”。也就是说，由于男性原则对女性宇宙的强行介入，如今“男人——正如奥古斯霍尔恩所说的那样——在多神论的宗教中，不依赖女神也同样可以体现生育。”（14）
不仅父亲在生养子女的权力上同母亲展开了激烈争夺战，而且，自负又狂妄的男性竟然还把自己吹捧成了派生女性的主体：在经过男权意识整合的《圣经》故事里，人类的始祖是亚当，而天地间第一个女人夏娃则是上帝从亚当身上取下的肋骨所造成，以至迄今英文里的“woman”（女人）仍是由“man”（男人）这词根派生而来。作为树立父（男）权的手段之一，“父生子女”神话无疑是对“母生子女”在观念上的悖逆和反拨。不过，从原型层面究其实质，前者又只是后者在不同社会文化语境中的一种翻版。从母系氏族转向父系社会的人们偏偏炮制这类神话而非其他，一方面固然表现出长期受制于母权下的男权渴求自主自立的强烈愿望；一方面又说明耳濡目染于母权语境里的男人们多多少少患有“失语症”，他们的一条腿虽已迈向观念的新天地，但另一条腿仍留在传统的门槛内。倘借解释学术语言之，正是不以个人主观意志为转移的历史性形成的先入之见或曰“前理解”（priunderstand），天然铸就了男权世界的领主们为树立自身权威、巩固自身地位而苦心编造男性生殖神话的文化心理坐标。正如伟大的马克思所指出；“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，而且是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”（15）历史如此，神话亦然。搞清楚这一点，对于“伯禹腹鲧”或“鲧腹生禹”之谜，我们也许就不再会感到那么茫然费解了。
在母权制向父权制过渡的原始氏族时期，男性将女权时代的神话和习俗加以置换变形以达到确立和巩固自身话语权威的目的，这非惟直接体现在摹仿“母生子女”而编造“父生子女”的神话上，甚至从男子仿效女性乔装生子的所谓“产翁”风俗上亦隐约可睹。按此风俗，丈夫在他的妻子分娩之后，要学其妻在产褥上表演种种生产的痛苦，并得恪守“产期”的种种禁忌抱着孩子卧床几十天，而妻子本人反倒若无其事地象往常一样料理家务，照顾丈夫。该风俗在西方谓之“库瓦德”，由法文couvada音译而来，见于原始土著民族；中国古代南方少数民族，亦向有此俗。据苏联学者考察，这是曾“盛行于旧大陆与新大陆各个民族的风俗”，其初始发生当在中石器时代的晚期（16）。但也有人认为此乃新石器时代之后母权向父权过渡后父权制初期的产物，如法国学者写道：“从父权制一开始就产生了一种使许多旅行者感到莫名其妙的有趣风俗——‘产翁’。这种典礼是和父系氏族同时产生的，不久以前在巴斯克人的国家里还奉行这种典礼，而且在火地岛的土著居民中也还能看到这种典礼。”（17）当年，马可波罗旅行到中国云南西部傣族地区就见到过这种风俗，并在他那著名的游记里留下记载，但他认为此俗产生是因男子同情女性怀孕之苦而作设身处地的“替代”性体验则未必正确。考诸中国古籍，《太平广记》卷四八三引《南楚新闻》即有载云：“越俗，妇人诞子，经三日，便澡身于溪河，返，具糜以饷婿。婿则拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。”这种阴阳错位式的习俗，用汉族民间老百姓的口头话讲，就是所谓“女人生子，男人坐月”。不仅如此，人们甚至认为“坐月”的男子倘不注意保养身体还可能得“月子病”，如《桂海虞衡志》所言：“僚妇生子即出，夫惫卧如乳妇，不谨则病，其乃无苦。”其认真程度，由此可见一斑。及至清代，大诗人袁子才在《新齐谐》卷二十一“产公”条中亦为我们记载了这烙有远古文化胎记的民风民俗：“广西太平府（今大新县——引者），僚族生子，经三日，便澡身于溪河。其夫乃拥衾抱子，坐于寝榻。卧起饮食，皆须其妇扶持之。稍不卫护，生疾，一如孕妇。名曰产公，而妻反无所苦。”
在今人看来不免奇奇怪怪的上述风俗，实际上是一种意味深长的象征性仪式。究其由来，它显然联结着某种相当古老和相当原始的文化情境，这“就是从母权转变为父权的设想的阶段。在这阶段中‘产翁’是被认为靠了它象征的托辞来肯定父亲的地位。”在崇尚母道的社会里，养育子女的特权奠定了女性不可置疑的至高无上的社会地位，无论在物质生活还是在精神生活层面上，母道总是被积极地赋予有创造作用的文化解释，人们依照传统并通过种种仪式化举动“使生理上的母亲成为文化上的母亲”；相反，“很多地方对于生理方面的父道是不加承认的，由是父道大部分须赖传统而成立。……在这种种风俗中，父亲常有赖于母亲，甚至大部分只是她的替身。产翁是这种举动中最能表现且最显明的一种，但并不是一独立的，‘古怪’的风俗。”归根到底，“‘产翁’的功能，和其他的举动一般，是在用象征的方法把父亲同化于母亲，以确立社会性的父道。”（18）以上文字出自马林诺夫基所著《文化论》一书。毫无疑问，该书作者天才地为我们揭示出了一个秘密，这就是在母权光辉笼罩下父权是如何巧妙地借袭母权外衣来达到让社会认可自身的目的。表面上，“产翁”风俗是父亲认同于母亲；实际上，却是父亲争权于母亲，尽管这“争权”或“认同”在先民那里未必一开始就有十分明确的理性自觉。对此，保加利亚学者瓦西列夫亦曾指出：“这种习俗显然是象征性地体现男子愿望的一种仪式，企图破坏妇女做母亲的权威，剥夺妇女天经地义的荣誉，赋予男子强行建立主宰权利以更大的说服力，使人们相信男子不仅能创造生命，而且能支配生命。虽然这种风俗滑稽可笑，但是从现代的观点来看，它无疑在确立父权制方面起过重要的社会心理作用。”（19）就此而论，“产翁”习俗和“父生子女”（男性独体生殖神话）无疑具有同一功利指向，在这似乎可笑的文化现象背后隐藏着具有必然性的、并无任何玩笑性质的社会心理动因。倘再进而言之，我们又未尝不可把这颇具原始意味的“产翁”习俗看作“父生子女”神话的一个前奏，也就是从原生性“母生子女”神话转向演生性“父生子女”神话之间的一个过渡环节，它在两者间似具有牵线搭桥的中介作用。
曾有一种观点视女性独体生殖神话晚出而男性独体生殖神话早出，以前者为后者的翻版，这恐怕是有悖常理和颠倒史实的。如拉法格在《关于贞洁和受孕的神话》中即持此见，他认为诸如此类神话的形成是由于进入父权社会后，男子为了突出自己便创造出男性神生育神话以否认妇女在生育中的作用，其目的是“在这里强迫人们崇拜自己，最后从这里把妇女的神赶出去”；与之针锋相对，“妇女为了报复对她的权利和对她的职务的侵害行为因此断定说她在没有男人协作之下能怀孕。”（20）也许，单就某一时期某一个别神话故事的具体产生而言，此说或可成立，但是，如果我们的着眼点是整个神话在整个人类社会历史上的发生和演变过程，该论之跛足就显而易见了。因为，在“非性交生育”的神话系统中，“父生子女”神话迟于“母生子女”神话已是被原始文化研究所充分指证的事实，对此我们不能视而不见。当然，拉法格有一点还是正确的并对我们识读“伯禹腹鲧”或“鲧腹生禹”神话真相有所帮助，这就是男性生育神话实为男权向女权争地位树威信的一种功利性手段，其中“性别之战”的色彩十分明显。至于先民为何偏偏选中大禹的父亲鲧而非其他人来编造这样的神话，大概又跟禹在华夏文明史上特定的角色和身份有关。须知，禹是中国明确有史可考的第一个王朝夏之基业的开创者（人称“夏禹”），而夏又恰恰是中国历史上父权制社会形态最终确定下来的朝代。
诚然，父权制在华夏大地上老早就产生了，但其最终定型，则经历了一个漫长又曲折的过程。众所周知，尧、舜、禹时代的帝位是实行“禅让”也就是传贤不传子的。据《尚书·尧典》记载，唐尧老了，帝位并未传给儿子丹朱，而是在征求四岳的意见之后，将虞舜定为继承人；舜上了年岁后，照样没传位给儿子商均，而是选拔禹来摄行政事。禹在位时，本来也不传位给儿子启。当时，众人推举的继承者是皋陶，不久皋陶死，又推皋陶的儿子伯益作为继承人（这似乎已露父死子继的迹象）。禹死后，其子启夺伯益位自立，是为夏朝。尧、舜、禹之间的“禅让”，曾被儒家美化得不得了，归根结底，仍受制于社会发展水平。人类历史早期，随着血缘婚被伙婚（普那路亚婚）取代，就某一群体团来说，就必然因外婚制的需要而划分为两个性别集团，从而导致氏族的建立。氏族制度大多是从伙婚家族发生的。母系氏族社会中，儿子属于母亲，跟父亲属于不同的氏族，自然而然，他不能继承父亲的财产，更不能继承王位。另一方面，当时的首领皆通过公众选举来产生，也不可能传子。尧、舜、禹的“禅让”，实际上正体现出这种原始氏族选举制度。尽管那时的社会已转向父系，但先前母系氏族传统的“禅让”习俗仍在延续，一直到禹的独生子启发才废止。《孟子·万章上》曾载时人语说“至于禹而德衰，不传于贤，而传于子”，正涉及这一重要史实。既然启是这样一个关键人物，我们再来看编造在他爷爷和他父亲之间的那个奇异神话，有些问题也就容易理解了。“鲧腹生禹”神话的内核恰恰对应着早期父权树立的社会需要。这个神话究竟是何人别有用心编造的呢？会不会就是夏朝的开国君主以及他那些热衷于张扬父道的下属们呢？有兴趣者不妨再做探讨。
总而言之，“伯禹腹鲧”是一个地地道道的以树立“菲勒斯中心”为目标的男权神话，而要真正从底蕴上读懂它，转变性别文化视角对于我们是多有助益的。
注释：
（1）又据闻一多考证，“伯禹腹鲧”实当作“伯鲧腹禹”，参见袁珂《山海经校注》第473页，上海古籍出版社1980年版。
（2）李盛铨《早蜀柏灌及其文化》，载《文史杂志》1998年第2期。
（3）程蔷《鲧禹治水神话的产生和演变》，载《民间文学论文选》，中国民间文艺研究会编，湖南人民出版社1982年版。这位研究者在其1997年出版的《女人话题》（上海文艺出版社列入“民俗随笔丛书”）中，再次断言：“从神话学的角度说，鲧本来乃是一位具有生育能力的女性神，假如她果真与禹有血缘关系，那么她也应该是禹的母亲，可是史书上却非要说鲧是禹的父亲，这就把鲧硬是变成了男性神。”（第15页）
（4）母系制时代在中国约始于四、五万年前，终于公元前5000年多年（见朱强侯主编《中国古代史》第9、27页，福建人民出版社1979版），而禹之子也就是鲧之孙启建立的夏王朝是在公元前3000年末，对此事实我们当然不能置而不顾。
（5）、（8）[法]列维一布留尔《原始思维》第422、421页，丁由译，商务印书馆1987年版。
（6）见《巫术的分析》第190页，李安宅译，四川人民出版社1991年版。
（7）、（18）[英]马林诺夫斯基《文化论》第29、34—35页，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版。
（9）[英]马林诺夫斯基《两性社会学》第96页，李安宅译，四川人民出版社1991年版。
（10）女娲抟土造人神话的实质是女性独体生殖神话，它是远比女娲、伏羲对偶生殖神话更古老的人类始祖神话，对此的详细论述见拙文《女娲神话的女权文化解读》，载《民族艺术》1997年第4期，全文转载于人大复印资料《中国古代、近代文学研究》1998年第4期。
（11）[美]摩尔根《古代社会》上册第62页，商务印书馆1986年版。
（12）见郑凡《震撼心灵的古旋律——西方神话学引论》第146页，四川人民出版社1987年版。
（13）时蓉华主编《两性世界：男女性别差异的心理剖析》第7—8页，华东师范大学出版社1992年版。
（14）[德]E·M·温德尔《女性主义神学景观》第5、53页，刁承俊译，三联书店1995年版。
（15）《马克思恩格斯选集》第2卷第6页。
（16）[苏]尼科尔斯基《原始社会史》第80页，庞龙译，上海作家书屋1952年版。
（17）[法]沙利·安什林《宗教的起源》第94页，三联书店1964年版。
（19）[保]基·瓦西列夫《情爱论》第64页，赵永穆等译，三联书店1984年版。
（20）[法]拉法格《宗教与资本》第42、44页，王子野译，三联书店1963年版。
文章作者：四川大学教授
文章出处：《东方丛刊》1999年第4期