杨秀：黔西陇戛寨长角苗[①]人生育习俗调查

发表于《民间文化论坛》2006年第5期

黔西陇戛寨长角苗[①]人生育习俗调查

杨 秀

[摘要] 本文是在对黔西陇戛长角苗人生育习俗调查的基础上写就的调查报告。报告先对长角苗人传承至今的生育习俗做了分别描述，然后探讨他们是如何通过起名、叫魂和庆生等一系列仪式，实现了新生儿及其父母身份的生成。这些身份是他们在家族谱系绵延和社会关系往来中所需要的。

[关键词] 陇戛；长角苗；生育习俗；身份的生成

2005年8月和2006年2、3月间，我在黔西陇戛寨进行了为期两个多月的田野调查，长角苗人的生育习俗是我关注的内容之一。本文根据这两次调查所获的部分资料，主要探讨长角苗人的生育习俗与相关家庭成员新的身份的生成之间的关系。

长角苗人久居深山，很少与外界往来；加之族群小且力量弱等原因，也很少被外人关注。他们没有自己通行的文字，关于这支苗族的起源、生活概况、习俗及其流变等内容，早期的相关文献中都不见有专门记载，只是在近几年刊行的方志和个人著作中才程度不同地涉及一些内容，多以现状为主。目前，我查阅到的书面文献主要有《中国贵州六枝梭戛[②]生态博物馆资料汇编》（中国贵州六枝梭戛生态博物馆，1997）、《六枝特区志》（六枝地区地方志编纂委员会，2002）和《梭嘎[③]苗人文化研究——一个独特的苗人社区文化》（吴秋林、伍新明，2002）等。这些资料为我先期的田野调查和后期写作都提供了必要的背景知识和参照，《梭嘎苗人文化研究——一个独特的苗人社区文化》一书还涉及了部分长角苗人的生育习俗内容，但因与本文关注的角度不同等原因，该书并未对生育习俗做详细完整的介绍。

我在田野调查中，采用个人访谈法，主要采访主持过或参与过仪式的当事人及知情人，在现场做了笔记、录音和拍照，获得了丰富的田野资料。本文将参照上述文献资料和田野调查资料，在描述长角苗人生育习俗的基础上，对其中所体现的“身份的生成”意蕴等文化内涵予以分析。

一、陇戛寨的历史地理等基本概况

长角苗人现有4000多人，主要聚居在黔西12个村寨中，另有少数与他族杂居。在与周围其他族群的比较中，长角苗人的经济能力和生活水平一直处于劣势。他们实行严格的族内婚制，人生仪礼等许多民俗事象也都在族内进行，基本上形成了一个“对内活跃，对外封闭”的稳定群体，其独特的民族文化也因之得以保存延续。1995年，中挪两国政府以这12个长角苗聚居村为载体，合作建立中国第一座生态博物馆，即中国贵州六枝梭戛生态博物馆，旨在保护、弘扬长角苗人创造并承袭的文化遗产，加强国际间生态博物馆学的研究与合作。该馆于1998年建成，坐落在陇戛寨。

陇戛寨在12寨中位置偏西，有公路与外界相连。（中国贵州六枝梭戛生态博物馆，1997：43，114）现有550多人，是12寨中人口较多的寨子。这里海拔在1500米以上，（六枝地区地方志编纂委员会，2002：77）地势崎岖，属于典型的“地无三尺平”的贵州地貌。位于喀斯特地形区内，这种地质构造不利于雨水的存储，少量的地表水仅能供人畜日常饮用。在每年长达四五个月枯水期，陇戛人时常要去外村背水回来用。全村耕地较少且贫瘠，人均不到9分地，以种植玉米和马铃薯为主，基本上属于只耕不灌的旱作生产方式。粮食产量很低，他们长年务农营生，所产的粮食仍不够吃，要靠政府扶助等。到上世纪90年代中期，人均年收入也只有70块钱左右。近10余年以来，景况才有所好转。博物馆的修建和对外开放，给陇戛人提供了务工和向外来人兜售蜡染、刺绣等物件的机会，尤其是政府对陇戛旧居改造与新村筹建等项的投资扶持，更是其他村寨所没有的；另一方面，出外打工的人也逐年增多。这些偏得的政策优惠和其他非农业收入迅速改善了陇戛人的生活状况；大量外人的闯入和越来越多打工人员的外出，开阔了长角苗人的眼界，他们的一些传统习俗也随之发生了变化，也带动了部分生育习俗的变迁。从调查看，生育习俗的变迁主要表现在物质层面，其中信仰成分较浓的习俗依旧被传承着。

二、陇戛长角苗人生育习俗概述

由调查得知，只是最近四五年以来，长角苗人才逐步放弃了在铺有稻草的地上生孩子的习俗，“升级”到床上；有的人家甚至将产妇送到新建的村卫生室，由具有专业接生证的医士负责接生。这是当地生育习俗方面一个显见的大变化。本文侧重关注生育习俗中新生儿降生以后的一系列传统仪式，现从如下几个方面分别描述之。

（一） 家族内的起名、叫魂习俗

这里的起名通常有两个指向或者说程序：如果头生孩子，要先给父母起“老名”，然后才给孩子起小名；如果是次生及以后的孩子，可以根据父亲的老名直接给孩子起个小名。

起名仪式是在孩子出生后的第三天进行。晚饭前，要请本家族内的男性长辈老人来，一起商量着先给孩子的父亲起个老名，然后再依这个老名给孩子起个小名。长角苗人在起老名习俗中，有着妻从夫名的固定的传统称谓模式，只要父亲的老名确定了，母亲的老名也就随之出来了。父亲的老名和孩子的小名也具有父子联名的特点。他们的老名和小名用的都是苗语。

比如陇戛寨熊少文老人的老名叫“飞”（苗语音译），他的妻子、孩子也就以“飞”为名。一般情况下，称呼熊少文时，要在老名前加个“补”音，叫“补飞”。在“飞”前加个“波”音，连成“波飞”，就是他妻子的老名了。在老名前加“补”和“波”是当地夫妻起老名时通用的模式，换言之，“补”和“波”分别是夫妻老名的固定前缀。熟悉当地命名习俗的人，只要知其一，就完全可以凭此规律准确地推导出其二来。老名为“飞”的人其孩子的小名中最后的音也一定是“飞”，熊少文大儿子的小名叫“哥飞”，二儿子的小名叫“二飞”，大女儿叫“妹飞”。

起名是用来确认身份，供人称呼的，不同辈分的人要用不同的称呼。在长角苗这一社会关系网络中，根据名字称谓就能判断出相互之间的辈分高低和亲疏远近来。仍以熊少文为例，与他平辈的人喊他时，直接叫“补飞”就行；晚辈的称呼他时，要在亲属称谓后面加老名“飞”或“补飞”，如“爷爷飞”、“爷爷补飞”；长辈人叫他时，要在老名前加个“依”音，如“依飞”；一时分辨不出辈分高低，彼此还有些陌生的族人称呼对方时，在老名前加“补”音就可以了，如“补飞”。

老名和小名定下来后，就基本不变了，如果有特殊情况发生，也可以改动。比如起了老名之后，孩子却不幸夭折了，再有孩子出生时，如果觉得以前的老名不吉利，想去去晦气的话，就可以再邀集本家族中的老人来重新起名。孩子小名的改动一般是在孩子很小的时候，给其认干亲时，干亲可以给另起一个小名。在传统的长角苗社区，每一个成年人[④]一生中都会有小名和老名两个苗语名字。小名被叫到结婚生子时为止；以后获得的老名不仅伴随其余生，其死后，子孙祭祀时，也都以老名追奠之。[⑤]

起完了老名和小名之后，接着要给孩子举行一个“叫魂”仪式。负责给孩子“叫魂”的一般都是爷爷或者其他有威望的族内男性长者。家里要准备好一对鸡：公鸡母鸡各一只。还要用一把镰刀。仪式开始时，叫魂者左腋下抱一对鸡，右手拿着镰刀。打开堂屋的大门，站在门里对着大门外面用苗语吟唱“叫魂歌”。兹截录杨朝忠为其孙子“品饶”叫魂时吟唱的“叫魂歌”部分内容：

今天是龙日，

龙日是好日子。

今天是龙夜，

龙夜是好夜。

我用这只鸡，

把小品饶的魂叫回来。

他不肯来，我让鸡把他带回来；

他来不了，我让鸡把他召回来。

喊来不让他倒，

也不让他偏。

喊来以后，

住在火炉边，

喊来与妹饶做兄弟姐妹。

快来啦！[⑥]

歌中的“妹饶”是指“品饶”的姐妹，主要指玩伴，可以泛指，不一定具体实指哪个姐妹。从唱词中可以看出家族长者对这个新生命到来的热切欢迎和殷殷喜悦，反复告慰小“品饶”现在是良辰吉日，我们派鸡去一定把你的魂带回来；你来了之后，可以住在温暖的“火炉边”，还有“妹饶”陪你玩耍。有这样的美好前景，你就别犹豫或者害怕，“快来”吧。

吟唱完叫魂歌，叫魂者就将右手的镰刀从头上向身后抛去，镰刀落地之后，如果镰刀口朝屋里面，就意味着魂已经叫回来了，不用再叫了；如果镰刀口对着大门，就说明魂还没有叫回来，需要再唱一遍“叫魂歌”，再扔一次镰刀，直到落地的镰刀口向里，叫魂仪式才算完成。

叫魂之后，就可以宰鸡，准备晚饭了。晚饭做好后，一家人，包括被请来的族内老人就可以吃饭了。每个人都可以享用鸡肉，只是先要留出一只鸡腿和一只鸡翅膀，再用白纸剪一个纸人，一并挂在小孩子床铺的头上方，直到孩子满月才取下来。纸人代表孩子本人，鸡腿和鸡翅膀象征着孩子有口福。这一仪式预示着孩子一生都将过着有吃有穿的富裕生活。

（二） 亲属间的庆生习俗

本家族内的起名、叫魂仪式之后，亲属们还要为孩子举行庆生仪式，这也是长角苗人一项很重要的习俗活动。

庆生的具体日期没有固定限制，一般是在孩子出生后七八天左右，主要是招待外婆家的人，姑姑、婶婶等本家人也来庆贺。外婆家的人会带来适合母子俩吃穿用的各类礼物，如果孩子是头生子，会更受重视，来的亲戚和带来的礼物都会相对多一些。一般情况下，外婆、姨妈舅妈等人会送来背孩子用的刺绣“背带”、小孩衣物和其他如甜酒、鸡和米等物品。具体数量多少视各家庭状况而定。大约在20年以前，外婆家看望头生的外孙时，一般是给三四块背带，一坛甜酒、七八只鸡和三五十斤大米等；以后陆续出生的孩子，外婆家就只给十斤八斤大米，一两只鸡和10尺左右棉布等东西；来的人也少。最近几年，一方面是人们的生活水平提高了，另一方面是这里也落实了计划生育政策，每家生的孩子都少了。这样，亲戚们送的礼物就比以前多了，有的还另外给些钱。本家亲戚也基本上送这些东西。前来庆贺的外婆家人一般当天都不回去，要在这里住一晚上，第二天才走。离开的时候，婆家人要舀一点米饭，还有一个熟鸡腿或者半只鸡，把这些都放到外婆家人来时装米的袋子里，作为回礼，由他们带回去。这一回礼习俗一直到现在还保持着。

（三） 乡邻间的禁忌习俗

这里的禁忌习俗，主要指产妇在坐月子这一特殊时期内，与乡邻之间“往”与“来”的规避。

先说对产妇“往”的限制。遵照长角苗传统习俗，这期间，产妇不能去别人家里。如果她走出自己家门的话，还要注意不能让她的影子映照到别人家的屋墙上。要是他一时忘了身份去了别人家或者她的影子不小心映到了人家的屋墙上，她的这一不慎行为，将会导致后者家中日后发生一些不顺意的事情，比如将会爱吵架，做生意不顺，饲养的牲畜容易生病之类。为避免这些不幸事件的发生，产妇家就要及时请米拉去给人家扫屋子去秽，解除致灾源。[⑦]王大秀给我们讲述了她见过多次的因此而举行的扫屋子仪式。首先是去请附近能驱鬼禳灾的巫师米拉，米拉扫屋子前要从产妇家带上一只公鸡，这只鸡不能太小，得长到会鸣叫了以后才行。当地人认为，鸣叫是鸡的语言，只有会鸣叫的鸡才能跟鬼通话，才能完成驱鬼使命。除了鸡，米拉还要带一些鞭炮等，去那家给除晦气。扫屋子时，米拉用绳子拴好鸡的翅膀和脖子，拉着鸡绕灶走三圈，边走边说，“所有的灾难，像鬼神之类的东西，都统统出门”这样一些话，然后，在堂屋点燃鞭炮，门里门外都有噼里啪啦的鞭炮响。在火光声响中，产妇带去的不洁鬼之类不祥物就都被吓跑了。放过鞭炮，扫屋子仪式就基本结束了。米拉再带着鸡回到产妇家，在产妇家把鸡宰了吃掉，或者不宰送给米拉。[⑧]

另外，对产妇“往”的限定不单单体现在她本人，包括她的衣物等也不能带往家外的公共场所。满月前，产妇穿用的东西也不能带到别人家。她的脏衣服也只能在家中洗，不能像往常那样拿到寨中唯有的几处水泉地去洗；否则水泉的枯水期会加长。这样的后果对一直生活在水资源短缺环境中的长角苗人来说是很严重的。[⑨]

再来看对乡邻“来”的规避。一般情况下，有新生孩子的人家，在孩子满月前，会在屋门口插一根高一米左右的竹竿，在竹竿顶部横挂着一个用茅草编结的长约20厘米的草标，这种草标可以说是当地人约定俗成的一种禁忌符号，它的文字解码类似于我们常见的“保持肃静”、“闲人免进”之类标示牌。熟悉本民族习俗的长角苗人见到这草标，就知道轻易不能进这家家门，也不能在其屋外大声喊叫等。[⑩]尤其是孕妇不能“来”产妇家里；如果误入了，据说产妇的奶水就会被孕妇夺走，这对目前还基本上全靠母乳喂养孩子的长角苗人家庭而言，是个不小的资源侵夺。为保住孩子的给养，孩子的奶奶就会带个小瓶子，去到孕妇家里，也不跟孕妇家的人说话，她直接找到饭甑子，取一点饭放到瓶里，再放进一点盐巴，然后到水缸里舀点水，把瓶子装满，带回去。回到家以后，把这种盐水饭烧开后给产妇吃三口，剩下的全都倒在产妇的床头下面，再搬一块大点的石板压在水饭上面，这样就象征性地保住了奶水，别人再带不走了。

从调查资料看，长角苗人没有给孩子过满月的习俗，即没有过满月的仪式。对于他们来说，满月，更多的是一个时间概念，表示对内对外的一些“非常规”的禁忌解除了，一切开始进入常规状态，如产妇可以去别人家，可以干农活；“闲人”也可以进家门了等等。他们也没有给孩子过“百岁”、过生日“抓周”等习俗。在随后的养育过程中，如果孩子有身体不好、爱哭闹等不乖表现，或者是受到了惊吓等等，人们都会习惯性地从传统习俗中找到趋吉避凶的解决办法。

（四） 特殊情况下的认干亲等解厄习俗

如果是未满月的新生儿爱哭，人们会习惯性地认为是某种鬼闹的，一般都是奶奶给驱鬼。具体做法是：从妈妈以前穿过的破裙子上撕下来一小条，把布条在煤火上点燃，然后拿着这块布条到小孩子睡觉的床边，一边用布条绕着圈，一边说，“所有的鬼都走开，让我的孩子乖乖”之类的话。当地习惯认为，妈妈裙布的烟火足以吓退纠缠孩子的鬼，借此保佑孩子不哭，从而平安成长。

孩子稍大一些以后，要是体弱爱哭，找当地医生也不能马上治好，人们就会更倾向于找米拉看病，或者是给孩子认干亲。找来米拉，米拉会根据孩子的种种不正常体征，说出一些鬼的种类或名字，说是这些鬼缠身了等原因闹得孩子不得安宁。解决的方法通常是先作法驱鬼，之后再给孩子戴个长命锁以保佑其长命百岁，或者建议在几年之内给女孩着男装、让男孩留女孩发式等，通过改变原有形象，来混淆鬼的视线，鬼就找不回来了，脱逃之后的孩子就可以不受鬼扰地安全成长了。

有时候米拉也不作法，而是建议家长给孩子认干亲。也有的人家干脆不请米拉来看，自己决定给孩子认干亲。据熊光禄介绍，长角苗人给孩子认干亲主要有两种方式。一种是在家里等。在孩子哭的当晚，说：“从明天开始的第三天，第一个来家里的本家族外的人，我们就认这个人做小孩的干爹或干妈。”另一种是背着孩子去路上碰，在路上碰到的第一个外家人，就认其给孩子做干爹或干妈。被认作干爹或者干妈的人，没有年龄、婚否和族别等限制。被认亲时，如果这个人手里带有东西，要送给小孩子做礼物，东西很贵重的话，主人家就返回一些钱来弥补；如果这个人空手的话，就从其衣服上扯下三根线，用这三根线搓成一个小细绳子，拴在孩子的脖子或手腕上，干爹或干妈再给孩子重新起个名字。这样，孩子就转换成其干爹干妈的孩子了，原来的亲生父母只是临时抚养而已，通过身份转换孩子获得了安生。当地人的传统观念认为，孩子有爱哭闹之类症状，除了有鬼缠身等原因之外，还有一个原因就是这个孩子投生错了人家，跟这一家的父母没有缘分，不能作为亲生父母的孩子的身份顺利长大。这个孩子与在家等来的或者是在路上碰到的那个人有父母子女的缘分。[11]

如果孩子受到意外惊吓，出现寝食不安等异常情形，人们会认为其“魂儿”被吓丢了，即“魂不附体”了。爷爷或者本家族中别的长者要给孩子叫魂，把魂儿叫回来。此次叫魂时吟唱的“叫魂歌”与孩子初生三天时唱的一样，不同处主要表现在叫魂所用的东西和具体程序上。给受惊吓的小孩子叫魂时，通常是用一个生鸡蛋和一碗生米。把鸡蛋竖放进米碗里，边唱叫魂歌边用手抓米撒到鸡蛋上，如果鸡蛋上粘的米多，就意味着魂被叫回来的可能性比较大。下一步是把鸡蛋煮熟，剥开来看蛋黄，如果蛋黄中间有一个小水珠样的小空隙的话，就说明魂已经回来了；如果蛋黄中间是实心的，没有空隙，就说明魂没叫回来，需要再用鸡蛋重新叫。另外，也有用鸡给受惊的孩子叫魂的，主要是通过看鸡卦来断定是否把魂叫回来了。

三、长角苗人生育习俗中的“身份”意义分析

从上述对长角苗人生育习俗的描述中，不难看出，一个新生儿的诞生，尤其是头生孩子，带给一个家庭的绝不仅仅是添丁进口的喜悦，同时还会改变家庭成员的原有身份和社会地位。长角苗人通过一系列的仪式过程，为新生儿及其父母等实现了新的身份的生成。这里暂从两方面做分别阐述。

（一） 新生儿身份的生成

新生儿的身份可以分为个体身份、家族内身份和亲属间身份三个角度来看。新生儿初生三天和受惊吓时为其举行的叫魂仪式，因体弱多病而举行的驱鬼、认干亲等解厄仪式，主要是围绕新的个体生命进行的，从而使这初来人世魂魄未定的小生命能够平安成长。可以说这些仪式首先是给这个新生命一个安身立命的个体身份。

而新生儿家族内身份的生成主要是通过起名仪式实现的。前面说过，起名时，要请家族内的长者到场，根据父亲的老名给孩子起小名。由此可知，新生儿的降生，不仅仅是这个小家庭的事情，更是整个家族内的事情，这意味着家族谱系有了新的延伸点。通过父子联名的方式，给了新生儿一个家族内身份的确认。

亲属间庆生仪式的举行，为新生儿在亲属间获得了身份认可，为其在亲属网络中确定了一个位置，基本上完成了新生儿亲属间身份的生成。

（二） 新生儿父母新的身份的生成

新生儿父亲新的身份的生成主要是通过起老名仪式完成的。这一新的身份对其来说意义重大：在家族血脉相继中，他实现了“绵绵瓜瓞”的子嗣传承，可以无愧于祖先了；在地缘关系网中，有了老名的人就意味着他取得了社区传统给予的社会意义上的成人地位，有资格在社区往来和一些集体性活动中担负成人权益和义务。可以说，这些改变是生活在这里的在生理年龄上已达成年的人必须经历的成年礼。

新生儿的母亲当然也在起名仪式中获得了老名，并因此获得了一个新的身份。但在这个重父系传承的观念下和“男主外女主内”的生活模式中，相对于父亲而言，她的新身份在家族和社区中的意义要逊色一些。对于母亲来说，她的生育行为还为她带来了暂时性的另样身份，这主要表现在坐月子期间的禁忌习俗中。这期间，她被贴上了“弱者”和“不洁”的标签，上述所及的种种禁忌，一方面为这个身体的“弱者”提供了守御性的保护，有利于其产后恢复；另一方面，又将其置于信仰层面上的“不洁”位置，使其处于精神上的“低弱”之中。经过一个月的阈限（特纳，2006：95-96），才解除禁忌，也才算是完成了“母亲”身份的生成。

四、结语

本文在对长角苗人生育习俗描述的基础上，探讨了在起名、叫魂和庆生等一系列仪式中蕴涵着确认“身份”的意义。主要体现在两方面：通过为新生儿举行的起名、叫魂、庆生和祛病、认干亲解厄等仪式，这个新出生的个体生命在家族内和亲属网络中同时获得了安身立命的合习俗法的名分；通过起老名仪式及对产妇行为的制约，新生儿的父母亲也完成了身份转换，获得了新的身份。这些身份是新生儿及其父母在家族谱系绵延和社会关系往来中所需要的。

在这一调查中，还有一些问题关注得不够，比如，近十年左右，一些出外打工的夫妻，在外地生育孩子。他们更多是本着入乡随俗的态度，依从暂住地的一些习惯做法：到医院生孩子，还有个别人直接给孩子起汉语名字等等。这些人在陇戛人中占多大比重、对陇戛人固守的起名等习俗有何冲击等问题，当时都没深入访谈。另外，当时也忽略了一些仪式细节，对与仪式相关的其他内容没做扩展调查。这些都需要在以后的调查中做必要补充。而且，在写作此文时，没与长角苗人其他人生仪礼中有标示“身份”意义的内容做勾连，也没与公开发表的相关理论呼应对话，这使本文的论述显得单薄，需要给以充实。

参考文献：

中国贵州六枝梭戛生态博物馆编. 中国贵州六枝梭戛生态博物馆资料汇编. 内部刊物，1997.

六枝地区地方志编纂委员会编. 六枝特区志. 贵阳：贵州人民出版社，2002.

吴秋林、伍新明. 梭嘎苗人文化研究——一个独特的苗人社区文化. 北京：中国文联出版社，2002.

维克多·特纳. 黄剑波、柳博赟译. 仪式过程：结构与反结构. 北京：中国人民大学出版社，2006.