李祥林：濒危的羌族口头遗产和图像经典

文章摘要：说起“经典”，人们便想到文字典籍，而对有语言无文字的族群来说，他们世代传承的“经典”，除了从其“口述传统”中去寻觅，别无他径。羌族释比经典包括口述之经和图像之经，二者都可归入“口述传统”范畴。在此，口头言说和图像呈现这两种形式既关联又互为补充，它们共同组成了释比经典这份厚重的羌族民间文化遗产。然而，由于种种原因，这份文化遗产在当今时代有失传之虞，亟待抢救和保护。

关键词：羌族 释比 口头遗产 图像经典

课题基金：本文是教育部人文社科重点研究基地重大专案“中国古代民间神灵信仰研究（一）”（编号：11JJG750010）、教育部人文社科规划基金专案“民俗事象与族群生活——人类学视野中的羌族民间文化研究”（编号10YJA850023）的成果。

文章作者：四川大学中国俗文化研究所教授、中国艺术人类学学会常务理事

文章出处：《中国俗文化研究》第十辑，巴蜀书社2015年6月版

濒危的羌族口头遗产和图像经典^*

李祥林

提要：说起“经典”，人们便想到文字典籍，而对有语言无文字的族群来说，他们世代传承的“经典”，除了从其“口述传统”中去寻觅，别无他径。羌族释比经典包括口述之经和图像之经，二者都可归入“口述传统”范畴。在此，口头言说和图像呈现这两种形式既关联又互为补充，它们共同组成了释比经典这份厚重的羌族民间文化遗产。然而，由于种种原因，这份文化遗产在当今时代有失传之虞，亟待抢救和保护。

关键字：羌族 释比 口头遗产 图像经典

说起“经典”，人们便想到文字典籍，而对有语言无文字的族群来说，他们世代传承的“经典”，除了从其“口述传统”中去寻觅，别无他径。“‘口述传统’（oral traditions）是文化人类学格外重视的物件，尤其是研究像中国羌族这种迄今依然是有语言无文字的古老民族。”^[①]释比是持有和传承羌族文化的核心人物，羌族释比经典就其具体表现形式看，包括口述之经和图像之经，二者都可归入“口述传统”范畴。在此，口头言说和图像呈现这两种形式既关联又互为补充，它们共同组成了释比经典这份不可谓不厚重的羌族民间文化遗产。然而，由于种种原因，这份文化遗产在当今时代有失传之虞，亟待抢救和保护。

（一）

羌族释比做法事，要敲击羊皮鼓诵唱经文。释比经文，“四字一句，两句一节。每节第二句押韵，也有在每节第一句押韵的，是含有韵文的宗教诗歌”^[②]，也是羌族口头文学中极其重要的部分。由于羌人有语言而没有自己的文字，自古以来的汉文典籍中也不见有释比唱经的资料，以致人们对之的把握相当有限，而且所知甚迟。20世纪上半叶，陆续有一些历史学家、社会学家、民族学家、考古学家来到川西北岷江上游调查羌族历史文化，方有相关文章见诸《边疆研究论丛》、《民族学研究集刊》、《康导月刊》、《边疆服务》等，关于释比唱经的资讯才开始在这些文章中有所披露，但总的说来，系统整理还谈不上。直到20世纪70年代末，学界对此的搜集整理工作才重新开始，经过多年努力，取得了今天看来不可谓不宝贵的成果。以当年四川大学的学者为例，就有胡鉴民、冯汉骥、任乃强、钱安靖等。比如胡鉴民，身为社会学家、民族学家、建国初曾任四川大学文学院代理院长兼历史系主任的他，曾于1937年6月赴川西北作边疆民族考察，遍访汶川、茂县、理县三县的主要羌民区域，对羌族经济、文化和宗教进行了前后历时两个多月的调查。根据田野所得，胡鉴民相继发表了《羌族之信仰与习为》和《羌民的经济活动型式》等论着，前者有《边疆研究论丛》民国三十年即1941年本，后者刊于1944年10月《民族学研究集刊》第4期，从而将新中国成立以前的羌族地区历史及风俗展现在我们面前。其中，他曾记录“羌人的古代歌曲”，也就是羌民十月初一杀羊祭神林所唱：“第一顶大的是天与地，天地以后神林为大，野兽在崖上敲石头，杉树桦木树，草茂池深，山高地广，纪念纪念！”

释比是羌民社会中人、神、鬼的沟通者，也是羌族传统文化的重要掌握者，又称“许”，其在羌民社会中威望甚高，从村寨到家庭，人们生产生活中每逢大事，诸如请神还愿、驱邪治病、婚礼丧仪等，都会邀请他们到场唱经做法事。一般认为，根据所做法事性质不同，释比唱经分为上、中、下三坛（今有论者不贊成“坛”这说法，但跟本文关系不大，叙述方便起见，仍借用通行之语）。大致说来，上坛法事为神事，即向神灵许愿还愿，如以村寨为单位，春播时许愿，秋收后还愿；以家庭为单位，因稀儿少女、爹娘生病、修房造屋而许愿还愿等等，向神灵祈求或答谢人夀年丰，人畜兴旺，阖家安乐，地方太平。在村寨或联寨春祈秋报，祭天祭山还大愿时，要演唱全部上坛经，演唱和其它法事配合进行，至少一天一夜，从前要两三天。中坛法事为人事，通常以家庭或村寨为单位，举行预防性的打太平保护等巫术性法事，意在解秽、驱邪、招财、治病，或者婚嫁丧葬时敬神祈禳等等，主要是向神灵祈求人兴财发，林茂粮丰，人畜两旺，家庭或村寨无灾无难。为达此目的，也要对邪魔鬼怪进行警告斥责，甚至加以驱赶。做法事的时间视具体情况而定，多为半天或一夜，有的也达两三天。下坛法事为鬼事，一般以家庭为单位，驱鬼治病，主要是治重病；为凶死者招魂超度，打扫山场等等，以免家庭和村寨再发生类似事件。下坛法事过程中，唱经多与巫术并行，甚至表演大型巫术。^[③]总的说来，神秘的释比法事中，有丰富的文化内容。

相传，释比经文是祖师阿巴锡拉传下来的。作为法术高强的巫师，阿巴锡拉能和神交往，能镇压鬼邪，是沟通人、神、鬼三方的中间人。他在离开凡世去天宫时，曾给弟子们留下七十二段经文。所谓“七十二”，不过是民间叙事的笼统说法，概言其多，并非确指。在汶川绵虒走访老释比王治升的时候，他就对我屡屡言及他至今还能唱30多部经文。2012年“五·一”前夕，我在羌文化核心区茂县做田野调查，在岷江西岸坪头村走访了64岁的释比杨芝德，他向我谈到做释比不是那么简单，人品要好，记性要好，又跳（皮鼓）又要唱（经），“你虽敲得来（羊皮鼓）不算事……你唱经，你唱了，自己要解释”，并自豪地说他父亲何昌德（杨随母亲姓）唱经能唱“七天七夜”。^[④]这位杨释比是茂县永和乡人，被聘来坪头村，其父亲系当地知名释比。在山高谷深的岷江上游，地形复杂，交通不便，不同村寨的释比唱经也会因时因地而出现多种多样的异文，这并不奇怪。释比诵唱的经文，内容丰富，包罗万象，无不跟羌人的社会历史、生产生活、风土人情以及精神信仰、文化心理、人伦纲常等等密切相关，堪称是羌民社会中世代传承的“百科全书”。20世纪80年代，四川大学钱安靖先生深入岷江上游羌区调查，收穫甚丰。根据田野採录，他在其所着《羌族和羌语支各居民集团的宗教习俗调查报告》（四川大学宗教研究所油印本，1987年12月）中为我们提供了由汶川、理县等地不同村寨释比演唱的多种经文版本，各本之主体内容大致相近，但是在具体的篇数、章节、顺序等上互有出入。例如：

篇幅较大者，有汶川县绵虒沟头寨释比王治国的诵唱本，包括上坛经22部、中坛经8部、下坛经12部，总共42部。上坛经为；1、解秽（“出学”）；2、还愿开始（“笛雪尔匹”）；3、天仙女（“木吉卓”）；4、驱农害（“热扯”）；5、分好坏、白黑二神（“国”）；6、送邪魔（“默默格”）；7、说旗杆树（“不灰”）；8、请远近诸神（“色国作”）；9、羌戈大战（“尕”）；10、说鼓（“遮”）；11、求吉祥（“兑也”）；12、说什么好（“尔”）；13、说劳累（“枯”）；14、说修房（“巴”）；15、唱一年十二月（“厄”）；16、解罪（“助耶”）；17、说箭（“色士”）；18、请各地地盘业主神和祖师（“折”）；19、还杉杆或桦木杆愿（“波”）；20、说牛（“俄”）；21、天亮还愿（“索”）；22、吃咂酒（“谷谷维”）。中坛经为：1、祸从天降（“莫打阿白”）；2、说死者生前功劳苦绩（“雪阿日”）；3、说病愁（“得愁日”）；4、躲病（“堵日克”）；5、诀别（“格嘎日克”）；6、唱死者穿戴（“孤士”）7、贊灵房（“牛均克”）；8、招财（“勒勿挨”）。下坛经为：1、说消灾（“质”）；2、打仗（“迟”）；3、送六畜鬼（“鄂”）；4、送怪物（“勒”）；5、消灾（“则”）；6、除家怪（“米亚”）；7、解罪（“助耶”）；8、送口嘴（“蔑”）；9、送妖精（“里依”）；10、收鬼（“模”）；11、乃尔（“尔”）；12、解梦（“司”）。

篇幅较小者，有理县桃坪增头寨释比杨茂山的诵唱本，包括上坛经14部、中坛经5部、下坛经5部，共有24部。上坛经为：1、开坛请神（“得遮阿吉”）；2、畜圈和大门解秽（“格得”）；3、打扫神坛（“满纽”）；4、请天神除害（“日魁”）；5、追念祖先（“莫把雪”）；6、请舅舅点酥灯（“十基初”）；7、扭鸡献羊神（“拘玉昔”）；8、神灵坐堂（“乌洛莫于”）；9、在水缸边请神（“默构”）；10、敬中柱神（“宜玉昔”）；11、向姜太公还愿（“南安戚”）；12、敬仓房五谷神（“吁宇昔”）；13、向天神还鸡愿（“勿拙”）；14、上坛还愿结束词（“勒勿”）。中坛经为：1、开坛请神（“得遮阿吉”）；2、赶邪魔（“莫黑”）；3、做夜法事（“时黑纽”）；4、丢替代（“铁歹足”）；5、赶野仙（“阔汝扯”）。下坛经为：1、开坛请神（“得遮阿吉”）；2、请城隍神（“时多莫匹”）；3、羌戈大战（“嘎诗堵格”）；4、解煞解罪（“其息”）；5、招魂除黑（“疏其”）。当年杨茂山诵唱的这24部经文中，“得遮阿吉”（开坛请神）乃是上、中、下三坛通用的，可谓是释比唱经之程式化的部分，因此，从经文唱述的实际内容看，杨氏释比诵唱的经文应当是22部。

除了上述，尚有2004年茂县朋友搜集整理的《西羌古唱经》，经文亦分上、中、下三坛，上坛经为：（1）得为；（2）勿邪；（3）日堵；（4）莫河而格；（5）木姐珠；（6）索初；（7）啊日耶；（8）兹；（9）嗟啵刹格；（10）阿吧白耶。中坛经为：（1）植；（2）咭；（3）耶；（4）迷阿；（5）择吉格驳；（6）罗；（7）如姑；（8）格扭；（9）别；（10）养蜂酿酒。下坛经为：（1）咄；（2）独；（3）而目；（4）九敬经之一；（5）九敬经之二；（6）九敬经之三；（7）九敬经之四；（8）九敬经之五；（9）九敬经之六；（10）九敬经之七；（11）九敬经之八；（12）九敬经之九。这部《西羌古唱经》是羌区有识之士集合群体之力而成，如该书序言所述，有鉴于羌族口头文化遗产的濒危现状，“茂县羌族文学社历时数年，充分利用业余时间，在前人所做努力的基础上，广采博收，集众家之长，收录数十名现在已绝大部分不在人世的‘许’的唱词，整理成集，尤其在民间口头文化已被列入濒危抢救物件的时候，就有了重大的意义”。《西羌古唱经》所收三坛经文共计32部，跟前述王、杨释比演唱的版本比较，内容上有明显异同。而在赵曦的《中国羌族释比文化调查研究》（2010年）中，根据他的理解，又将释比唱经分为白、黑、黄三大类：白经160部、黑经160部、黄经180部，黑、白经中有些篇章交叉。譬如白经，首部为“西阿日耶”，内容是唱述所有的神；第二部“且威”，请神；第三部“如波赫色”，敬山神、土地神；此外，有“勒日”（杉树神）、“罗撇”（白石来自天上）、“须娲”（敬羊神）、“竽巴热色”（敬颂大禹神），等等。

“释比的经书反映了羌族的历史、文化、生产、生活，是羌族的‘荷马史诗’和百科全书”，上述坪头村的释比文化长廊如此提醒游客。近年来编纂的茂县地方志书亦言，“由释比保存的古唱经，是羌民族传统文化中的核心部分”^[⑤]。当今时代，全球化浪潮迅勐推进并向方方面面渗透，在给各民族和各地区带来新的机遇的同时，也给各民族和各地区的文化传承和保护提出了新的挑战。在此社会背景下，随着非物质文化遗产保护从世界到中国兴起，随着保护民族民间文化的唿声日高，为了抢救羌族释比口头遗产，有关方面在政府支持下自2004年以来走访了近50位释比，对其诵唱的经文进行录音、记音、翻译和整理（有些经文，由于种种原因，仍被释比保留而未透露出来）。在此基础上，作为“十五”、“十一五”全国少数民族古籍重点出版专案，篇幅不小的《羌族释比经典》于2008年底出版，其中收入经文362部，分为史诗、创世纪、敬神、解秽、婚姻、丧葬、驱害、符咒、禁忌、法具、战争、建筑、农牧、医药、释比戏、祝福词、祭祀还愿、哲学伦理、天文历算、科技工艺、乡规民约等22篇。总而言之，释比经文作为内容丰厚的羌族口头文化遗产，有待我们结合历史、地域、民族诸因素从文化人类学角度作深入解读。

（二）

2009年元月上旬，四川省第二批非物质文化遗产名录评审会议在成都召开，从各地申报上来参评的项目共有270多个，涉及民俗、民间文学、传统音乐、传统舞蹈、传统美术、传统医药、传统手工技艺等类别。其中，属于羌族民间文化遗产的有“羌族口弦”、“羌族萨朗”、“羌族推杆”、“释比唱经”、“羌戈大战”、“大禹的传说”、“羌族石碉建筑工艺”、“‘刷纳日’羌族释比绘画经卷”等。所谓“刷纳日”，乃羌语译音，又作“刷勒日”，在这次评审项目总表中列入传统美术类，项目代码为“VII”，编号为“126”。经历了“5·12”汶川大地震，本着紧急抢救保护的原则，与会的评审专家们对来自灾区的民族民间文化遗产专案给予了特别关注，这次所报的羌族文化项目基本上通过了，但惟有“‘刷纳日’羌族释比绘画经卷”不在其列，原因并不在于专案内容及价值本身，而是因为有关方面没来得及替此专案做出申报书文本。按照评审会惯例，此专案只好暂时不作评议，留待以后再评。尽管如此，笔者作为评审委员在会上仍结合羌族释比文化，向大家介绍了释比图经“刷勒日”的濒危现状，希望有关部门加快对之抢救和保护的步伐。令人欣慰的是，经我们积极推荐，2014年6月省政府公佈的第四批四川省非物质文化遗产名录中，“羌族刷勒日”终于被列入了，放在“传统美术”类，项目编号为“Ⅶ-35”。

作为羌族民间文化遗产，释比图经也很值得重视。十多年前，我们组织编纂《四川傩戏志》（2004年出版），谈到释比文化资料田野发掘情况时，对此即予以关注并多有议说，只是因该书体例所限而未能将其纳入。美国民族学家葛维汉（David Crockett Graham）1924年至1948年曾先后8次到川西北少数民族地区考察羌文化，他写道:“羌族巫师有时有一本用于占卜的图书，上面没有写或印一个字。在汉语中，这本书叫《铁算盘》。占卜的内容很多，包括预测婚礼、出行、建房、种庄稼的节日和他许多事情。”在拥有图经的释比看来，“占卜时这些东西都必不可少，通过它们可预测未来，解决很多棘手的问题”^[⑥]。葛维汉所见这“占卜的图书”，即释比图经，羌语译音为“刷勒日”，意即算书，或称“刷补”^[⑦]。此外，“刷勒日”在茂县沙坝、赤不苏地区又称“命簿”。这是羌族释比用于占卜、唱经、做法事的一种图画经典，也就是推算婚丧嫁娶、吉凶祸福、良辰忌日等的工具书，内容丰富，也不乏神秘色彩。目前所见“刷勒日”，乃以连环画式的图像呈现，主要不是依靠文字说明（就现存图经来看，有的版本画面上亦非绝对没有汉字，但甚少，或为“八月十九”、“九月十六”之类，或为“桑柘木”、“大溪水”，等等）。释比做法事时，依照画面的提示，测算日子，诵唱经文，举行仪式。释比图经通常为彩色折叠式，便于携带，其质地或为麻质涂白彩绘，或为绢本彩描，或为纸质画本，图像按照部类划分，涉及羌人的狩猎、游牧、农耕、衣食住行、婚俗丧仪、祭祀还愿等生产生活。比如，图经中有弓箭图像，就可以跟祭山会上释比用竹箭向空四射的仪式以及相关神话传说对读。“刷勒日”被释比们奉为圣物，是具有丰富文化内涵的羌族民间遗产。较之释比口述经文，图像化的“刷勒日”所包含的内容自有特点，应该得到研究者关注。

又据当地调查者介绍，1997年6月，他们在对羌族释比进行为期一月的专题拍摄中，得知茂县沟口乡的肖老释比有一部“神秘图经”。据称，这样的图经只有资历深的释比看过、用过，一般人无缘得见，民间传说极为神秘，就是做法事时释比自己要用，也得洁手焚香。当时他们到了肖老释比家中，但无缘拍摄。8年后，也就是2005年，他们再次拜访这位肖姓释比，经多方工作和说明之后，方得拍摄图经“刷勒日”。随后，“刷勒日”被制作成电子档，以光碟为载体，收藏于阿坝藏族羌族自治州图书馆地方文献室，收藏档案为“I、羌……II、余……III、羌族算簿——葬图经。馆藏号：B992.2/0641”。阿坝州图书馆收录释比图经的消息传出之后，有关方面领导和文化界人士纷纷热情地来电话询问，相关媒体也给予关注，如《川图导报》2005年6月总第45期写道：“目前，阿坝州图书馆地方文献研究室，从茂县沟口乡羌寨成功搜录了《羌族释比图经》。该图经系麻质涂白彩绘折叠书牒，约100幅……内容涉及羌民吃、穿、住、行，婚、丧、嫁、娶，是一部内蕴神秘文化色彩的‘百科全书’，目前在羌区可能属‘独一无二’的孤本，是民族文化的当然瑰宝。”此外，《阿坝文化研究》、《阿坝师专学报》等也先后予以了报导^[⑧]。说图经很“神秘”，这是事实。茂县永和乡老释比龙国志就曾讲，他师傅视此为宝贝，直到落气也不肯传给他^[⑨]。但是，说此本图经为羌区“独一无二”的“孤本”（此说也见于川西北羌区之外学术界沿用），则不尽然。多年来走访羌文化，笔者见过“刷勒日”的不止一种版本，或为手绘，或为印刷，内容互有出入。川西北地方民间流传的此类实物资料毕竟不可多得，“刷勒日”为研究羌族文化提供了又一重要参考。

羌族释比图经为折叠彩绘的一页页书牒，有的80多幅，有的100多幅，版本不一。阿坝州图书馆收藏的“刷勒日”，约有80页完好。图经为麻质涂白彩绘折叠式两面绘图，有线描着色（由蓝、黄、红、绿、黑各色构成）、服饰各异的人物形象，以及花草、动物、日月等等，色彩鲜艳，造型生动。由于缺少文字说明，一般人看不懂，仅有释比方能识图诵经。1995年，茂县政协曾内部出版《羌族释比（许）文化研究》一书，作者为李家骥、陈兴才，披露了他们当年在茂县赤不苏民间发现的释比图经。该书前8页集中刊发了约60幅黑白图片，经过对比，可知其跟阿坝州图书馆收藏的“刷勒日”多有相同之处。由此推测，两套图经应属同一系统。他们所见“刷勒日”原件为折叠式两面图，长176公分，宽6公分，共107幅图，无文字说明，据研究者结合释比唱经的解释，其内容分为“祭祀图”、“大葬图”、“婚姻图”、“命运图”、“吉凶箭点阵图”、“美女蛇神图”、“治病驱邪图”、“生肖命运图”、“属相甲子图”九个部分，画面上除了各种人物及仪式场景，动物、花卉占的比重颇大，动物有龙、蛇、狮、虎、猴、野牛、老熊、野猪、岩羊、松鼠、老鹰、喜鹊、乌鸦等^[⑩]。综合言之，羌族的历史文化、生活状况、宗教信仰等在图画中有种种形象体现。就笔者走访所见，今天在茂县坪头村、汶川龙溪东门口的景观设置中，在岷江西岸新建羌族博物馆的室内佈置中，都有从“刷勒日”中借取图像作为族群文化符号向游客展示。

纵观释比图经“刷勒日”，其中不乏造型奇特、内涵神秘的图像，它们反映着尔玛人古老原始的民间信仰，有待研究者从文化人类学层面深入探考。以上述被称为“蛇神图”的部分为例，共有8幅，其中蛇神形象乃是人、蛇结合体，主要造型是上身为袒胸露乳的女性而下部为蟒蛇盘绕，有的女神还手握一条蛇，有的女神头上圆形氊帽的边缘露出三个蛇头。从造型看，蛇神是以人身蛇腰的美女形象来表现的，体态端庄，容貌秀雅和善，显然是作为正面神灵来敬奉的。羌人何以敬奉女蛇神呢？据释比讲，敬奉蛇神，一是颂其先祖，二是请美女蛇神来解除病人秽气，使病者脱离痛苦。又说，蛇神是专门为羌族妇女解除缠身病魔，除秽祛病的女神。因此，按照羌人的观念，遇见蟒蛇乃是吉祥的兆头，是值得庆倖的事。“据说，蛇神神力巨大，仅次于释比。关于蛇神，来历颇为神奇。传说，羌人祖先易母（圣洁女神），原来是蟒蛇所变。经文《则席》是这样说的：有一位蛇神，非常美丽、文静，被羌人斯比卓爱上了。后来二人成了婚。为共筑人间美好的山间平原，他们日夜劳动，还打开了迫害羌人的‘九魂链’，救出了苦难中的羌人。此后，蛇神受到了羌人的无比尊重。”^[11]文化人类学提醒我们，“人、蛇合体”或“蛇、女合体”意象在人类文化史上由来古老，并且在中国境内诸多民族的神话传说中有生动体现，是民间叙事中反復出现的母题之一。女首蛇身的女娲为众所周知，东巴经中人与蛇合体的神灵也屡见，这些都体现着古老的原始思维。因此，立足多民族文化比较，从原型批评角度研究释比图经中的“人、蛇合体”或“蛇、女合体”，对于我们深入解读羌族传统文化应多有禆益。

列入首批阿坝州非物质文化遗产名录之民间美术类的“刷勒日”，是茂县申报的，又被称为“命簿画”。当然，“刷勒日”的版本不止上述，其内容亦多种多样，当年葛维汉即称他“所见这样的书各不相同，没有相似的”^[12]。作为民间传写之物，“刷勒日”是原本就没有统一规制，还是由于代代相传而衍生种种异文，或者是在流传过程中因执有者掌握的内容各为局部而互有差异，对此今天已难考证。有论者认为，“刷勒日”有其古本，羌语叫“撇涅卜”（philepu），意思是“羌族白黑缘起的天地人神的古事”，乃释比祖师传下来的，明清以来随着“改土归流”，又融入了汉文化的天干地支等因素，“化合成为新的图本，新的名字叫《刷勒日》”^[13]。此为一说。有关“刷勒日”的资讯，在释比唱经中亦有反映，如《释比择吉日》：“主家邀请释比择日子/过去的时候，你把铁板放在桌子上/图经翻开放在桌上，敬了所有的神/给主家一年里选了一月……”据《羌族释比经典》,其中“铁板”和“图经”的羌语读音，国际音标注前者为“suabu”而后者为“pusua”，二者在此被认为是指同一物，故前述语句的规范译文统一称“图经”，曰：“来请释比去看期/图经翻开放桌面/翻了图经敬神灵/一月当中有朔望/一年之中有佳期……”^[14]又，羌人谈婚论嫁要请释比，经文为：“释比掐了铁板算/释比翻开万年历/释比来把神敬请/选好了良辰佳期……”此处被译为“铁板算”的词语，羌语之标音为“popusuabu”^[15]。不过，前述老释比龙国志对来访者称图经“刷勒日”为“铁板算”就不以为然，他说：“你们没得用处，那个东西。我这个手不是铁板算啊？我们这个手就是铁板算，子丑寅卯辰巳戊未申酉戌亥，这个节节（手指的指节）上……这个就是我们这儿说的铁板算。”而在汶川绵虒释比王治升口述中，“铁板算是这么长，拆开就这么长，它是一折，这样子一折，这样子一折，它尽都翻出来等于是六十花甲铁板算”，又指的是图经，他还解释“铁板算”的“铁”不是指用铁这种金属制作，而是指依照“模子”而“刻”出来的，“不是铁板，是书板”，模子“永久都是那个”，是“没得改变的”^[16]。笔者走访得知，在茂县公佈的首批羌族非物质文化遗产名录中，“刷勒日”和“铁板算”也是分别立项的，前者列入“美术”类，后者列入“民俗”类。看来，羌区释比对“铁板算”说法不一，其中原因待考。

图像奇特、内容丰富的释比图经“刷勒日”给我们的文化启示多多。1997年6月，调查者拜访今已作古的茂县永和乡卡尔寨老释比杨大爷，时年82岁的杨大爷说“刷勒日”主要内容是治送瘟神的。相传，羌族当时有五兄弟，都害瘟病：大哥打摆子，二哥得寒症，三哥疴痢疾，老四出烂痘子，老五害狂病。羌族大释比为此看图作法，尊请五瘟大神一一治送，还鸡愿牛愿，抓生替死……也许，这位老释比是想告诉我们该图经主要是用于“治病”的，不能简单地视为“封建迷信”，从其讲述中透露出来的文化心理和文化资讯，值得注意。在多年来以“科学”破除“迷信”的主流意识形态话语引导下，羌民如此讲述“刷勒日”是为了避免被扣上宣扬“封建迷信”的帽子，但其所言，亦非全无道理。自古以来，巫、医合流（汉字“医”的构形即是形象的证明），中西方人类学调查再三提供给我们这方面例证，其在羌区释比替人解厄祛病的法事中屡屡有见（比如“打醋坛”）。目前列入首批阿坝藏族羌族自治州非物质文化遗产名录的有来自汶川龙溪的“释比医药”，2011年11月中旬笔者走访龙溪沟中有名的释比文化传承地巴夺寨，懂医药的村民朱金福就对我说他们寨子的释比朱金龙医术好，尤其在接骨方面，他还说自己最初是跟爷爷学的医，爷爷朱金贵也是释比。同村的另一位释比朱光亮擅长下坛法事，他在做法事过程中也替人治病疗疾，在当地民众中有良好口碑……既然如此，今天对于释比文化中的合理成分，我们理应本着实事求是的态度予以分辨，不可简单地以“糟粕”目之而粗暴地统统扫地出门。此外，在“刷勒日”中有多幅释比模样人物手执皮鼓做法事的图像，也为我们研究相关问题提供了依据。或以为，释比图经“刷勒日”可以概括上、中、下三坛经文的基本内容。即是说，这部凝结民间知识的图像之书，某种程度上亦可谓是一部羌文化百科词典。

川西北民族走廊上的羌人处在汉、藏之间，多民族文化交融的特徵亦反映在“刷勒日”中。以图经中人物装束及发式为例，有研究者指出：“羌族在历史上曾有过三次大的迁徙及与其他民族融合期。唐朝时，主要聚居在他们的原始住地河曲及洮水、白龙江流域，后来迁徙到岷江上游、黑水流域及其西北直至今青海南部一带。在吐蕃佔领时期，佛教开始传人，松州西北部的羌民和维、茂二州的嘉戎及嘉戎统治下的羌民，在衣饰习俗方面都受到很大的影响。在嘉戎上层统治下的羌民，例如杂谷土司统治下的九子屯羌民，梭磨土司统治下的芦花、黑水之羌民，其语言虽为羌语，但其衣饰和宗教则同于嘉戎，这一点在《刷勒日》婚配图及大葬图中可以清楚地反映出这种影响。《刷勒日》婚配图构图及男女服饰中‘衣边镶皮毛、配项鍊、首饰’，大葬图构图及服饰‘长袍大十字开领，袖、衣边为黄色兽皮毛镶边，束黄色腰带，脚穿黑色长统皂靴。’这些都是典型的嘉戎藏族的服饰特徵。”又如：“《新唐书》、《旧唐书》的《吐谷浑传》：‘妇人辫发萦后，缀珠贝。’‘萦后’和‘垂于后’不同，盖分发为二辫，萦绕于后，其发长者则盘于顶。这种辫发而萦于头之前后的发式，在西南羌、彝、藏族中十分普遍。今河湟间的藏化羌族妇女则分发为二辫垂于后，盛以锦囊，安多地区的妇女发式也往往如此。”而在《刷勒日》中，“大葬图女‘头饰圆帽,发披肩于后臂’,蛇神图中几位女像都是‘发披肩后’，应从中可以看出羌族妇女发式发展的轨迹”。总而言之，“羌女发式的演变，由披发而束发，由束发而辫发”。^[17]清道光《茂州志·风俗》有“男氊帽，女编发”的记载，证诸地方民俗，今茂县黑虎乡妇女便是将头发梳成两辫，左右分盘于头顶^[18]。诸如此类，从释比图经“刷勒日”今存种种版本中可觅得相关资讯。

作为民间宗教仪式中供主持者“看图唱经”之物，流传在羌族地区的释比图经“刷勒日”，尽管由于岁月迁移、历史演变，实物留存下来的极少，但也非孤本。如上所述，前些年茂县维城乡曾发现版本有别于阿坝州图书馆收藏的“刷勒日”，其封面、封底为香木版包夹，也是以麻布涂白粉为底作画。2009年，阿坝师专陈兴龙教授等在茂县永和乡释比何清云家中觅得另一版本的释比图经，也是折叠式两面绘画，有82幅图，图像生动，内容涉及修房建屋、婚姻丧葬、耕种狩猎、行路渡舟、祭祀还愿等。据年近八旬的何老释比讲，图经之名羌语叫“摩萨”（mosua），分上、下两卷，该图经是师傅张世清留给他的，据说已传承了16代。另据中央民族大学的调查者讲，他们2004年至2006年在岷江上游曾访得两种“刷勒日”，拍下了照片及录影^[19]。此外，释比图经在羌区南部汶川等地亦见踪迹。2008年7月，也就是“5·12”大地震之后，有前往採访汶川绵虒羌锋释比王治升的记者写道：文革时期，释比文化受到严重冲击，“红卫兵沖进他家，把神龛上供奉的释比祖师猴头神砸得粉碎，抄走了一只小响盘、传了12代的神棍、5只羊皮鼓、算簿和释比图画经书《刷勒日》……”^[20]的确，“刷勒日”亦见于汶川释比手中。20世纪80年代，王治升的哥哥王治国就曾向来访者出示图经，他是川西北羌区着名释比。2010年10月，笔者向阿坝师专教师赵曦询问此事，多年行走于羌族村寨的他回忆起当年王治国、袁真祺等释比给他讲述“刷勒日”的情形，说只有资深的老释比才能将此图经运用自若。根据种种资讯来看，释比图经《刷勒日》在羌族民间的实物存在状况，还有进而调查、发掘的空间。

那么，羌族释比图经“刷勒日”是什么年代产生的呢？或曰：“据有关羌学专家和个别老释比证实，约成于唐代。传说当时的羌族释比徒步去长安，绘成此图经后，携回悉州（即今四川省阿坝藏族羌族自治州茂县的维城乡。也即今发现图经之地）。据有的释比说，此类图经在宋、元、明、清时期，已在羌族地区流传。”^[21]一个“据”字和一个“约”字说明，羌族释比图经产生的年代尚无定论。不过，从现存图经之画面来看，其中好几处绘有官兵模样的人物，其服饰跟元代或清朝近似。四川历史上，蒙元军队入川为众所周知，迄今巴蜀的金堂、合川等地尚存抗元城堡；干隆以来，清政府在川西北藏羌地区用力甚多，影响亦深。这些会不会在释比图经绘制上留下痕迹呢？看来有待研究。此外，就笔者所见，四川博物院也收藏有同类图经并标名为“释比推算日子的画谱”，其版本有所不同，白色封面上竖贴三条繁体楷书墨字红纸，依次写着“民国甲申年夏月”、“番羌端公推算画谱”、“龙渊文明印”。显然，这又是出版商根据羌族释比图经制作的刻印本了。既然是刻版印刷，想必有某种相对固定的模本，其发行量也不会太少。总之，不管怎么说，释比图经“刷勒日”并非出自今人创作，其质朴原始的图像中包含着古老的羌族民间文化资讯，这点是可以肯定的。

（三）

在中国西南少数民族地区，拥有类似宗教性图经的不仅仅是羌族，纳西族的东巴经众所周知，彝族毕摩也有图画符号式的鬼板，四川越西、甘洛的尔苏人和平武、九寨沟的白马人的巫师中亦有图经发现。在邻近四川的贵州，水族有自己的文字“水书”，其结构多为象形，主要以花、鸟、虫、鱼等自然界中的事物以及图腾物如龙等为摹写物件，保留着古老的文明资讯。能看懂读通并会使用水书的人（均为男性）被称为“鬼师”（水书先生），有如羌族的释比，他们能与鬼神沟通，在民间地位甚高。水书就是靠一代代“鬼师”通过口传、手抄的形式流传至今。水族鬼神崇拜的仪式活动，不论是判定事情吉凶，还是驱鬼送鬼、禳灾祈福，均由“鬼师”从水书中查找依据。对于诸如此类图像化经典的研究，迄今仍很有限。前不久去世的民族学家李绍明在肯定有关方面对“刷勒日”的阐释时即指出：“这种类似的巫师图经在西南少数民族中并不少见……目前，学术界对这些图经还缺乏深入的研究，尤其是它们之间有无关系还不甚明瞭。”^[22]比如，纳西族与羌族在历史上的血缘关系为学界所知，但以象形文字及符号组成的东巴经跟释比图经是否存在瓜葛？众所周知，纳西族创世史诗《人类迁徙记》（《崇搬图》）便是根据丽江地区民间艺人说唱与东巴经图像资料整理而成，那么，对于羌族释比图经我们又该怎么看待呢？此外，从物质民俗看，释比图经中人物服饰对于我们研究“藏彝走廊”上多民族文化交流的意义何在呢？从民俗艺术看，“刷勒日”的美术价值又何在呢？凡此种种课题，对于羌族文化研究都很重要，有待明识之士叩问。2009年6月2日，我和绍明先生一道应邀参加第二届中国非物质文化遗产节举办的“人类非物质文化遗产保护国际论坛”，他还同我谈到对包括“刷勒日”在内的羌族释比经典的发掘和研究需要不断深化，并且认为目前学界在这方面的工作做得不够。

作为羌族民间文化遗产，释比图经“刷勒日”在今天有很高的濒危度，这跟多年来释比文化的现状有关。口头遗产最注重的就是活态传承，要抢救“刷勒日”就要抢救释比及其文化。目前在羌族地区，70岁以上健在的老释比为数不多，而且年老多病，令人担忧。“5·12”大地震发生前，羌区已有数位德高望重的老释比相继作古，其中有汶川县龙溪乡巴夺寨90多岁的余明海，有茂县永和乡纳普寨80多岁的龙国志。地震发生，又对包括释比在内的羌族文化造成严重伤害，且看当时报导：“羌族的主要聚居地汶川、北川、茂县皆在地震中遭遇毁灭性打击。”“记者获得的官方资料显示：汶川县原有耕地106500亩，地震导致灭失土地42000亩，严重损毁48000亩，仅存1万多亩耕地。”“羌文化研究专家孙宏开教授从国家民委获悉，有两位老释比在地震中丧生。而在整个羌族中，能够主持祭山会的释比只有6个人。”“地震中，北川羌族民俗博物馆整栋大楼被埋没在一个山体里面，记录羌族文化历史发展演变的大部分历史遗迹和珍贵文物遭到损毁。”“5月30日，北京召开四川羌族文化抢救与保护座谈会上，一北川官员说，20多万人口的羌族，仅在北川就有约2万人遇难。”^[23]生存环境被毁，文化遗产受损，年长释比离世，给原本神秘的“刷勒日”的收藏与研究带来更大困难。加之该图经之存世文本在保护上也有相当难度，为了防止其彻底失传，需要拿出切实有效的办法。

释比图经对于研究羌族民间文化的重要性不容怀疑，因此，已被阿坝藏族羌族自治州和四川省正式列入非物质文化遗产名录之“民间美术”类的有“刷勒日”，并介绍其主要分佈地区有“茂县三龙乡、维城乡、雅都乡”。但是，从民间“刷勒日”的实物保存到释比对其内容的识读之现状看，情况不容乐观。在羌人聚居的川西北一带，释比图经“刷勒日”的存世文本已有如“天书”般稀少，能够识读该图经内容的释比如今更是寥寥无几。2006年10月，有调查者走访了余明海、龙国志、肖永庆、王治升等羌区老释比，结果发现，除了龙国志、肖永庆二人尚能解读几幅图经，这些释比都不能完整地解读释比图经《刷勒日》的内容，而“释比占卜中的有代表性的扯索卦，目前仅有肖永庆一人会做”^[24]。扯索卦即羊毛线卜，有一定的卦辞相配，释比扯后即循之解卦，其作为羌民社会中古老的占卜方式，可以卜问病因、运气等。据有关材料，龙国志出生于1915年，已去世；肖永庆出生于1938年，长在释比世家，正式学艺于1974年，连他自己也感叹“现在能完整地传承整个‘释比’文化的人越来越少了”^[25]。又据调查者讲，“目前羌族地区的释比都不能够‘看图唱经’了，只有个别释比能理解图画中关于‘占卜’的图画意义”^[26]。阿坝师专的羌学研究者从何清云老人处搜集到释比图经时，也曾请该释比及其徒弟对之进行解读，他们仍时时感叹解读有太多困难。其实，就整个羌族释比经典来看，又何止以图像示意的“刷勒日”，现存释比口述经文同样存在能演唱而不能释读的严重问题。

田野调查表明，释比唱经主要使用的是古羌语，有些篇章及词句甚至连诵唱者本人也不晓其义。翻开“5·12”汶川地震后出版的《羌族释比经典》，其中《开坛》开头4行和中间5行、《献青稞》开头18行和中间3行、《唱面馍》开头8行和末尾7行、《竹熘子》开头8行和中间6行以及《天宫龙潭》中间18行、《吉》开头14行、《招魂》开头6行、《送草把人》开头7行、《打整房子》开头6行，凡此种种，为数不算少，皆是仅存羌语读音而不晓其义；有的篇章，如只有29行经文的《敬师祖师爷》，竟有18行翻译不出来，比例上占了过半篇幅；更有甚者，有些由释比敬神所唱《敬神》和驱邪所唱《解秽》，前者34行经文和后者46行经文，通篇意义都无人知晓^[27]……部头不小的《羌族释比经典》乃集合近50位羌区释比之力而成，据该书介绍，其中年龄最大者有1901年出生的刘光元、1902出生的袁祯其、1904年出生的王长生保等，今犹在世的年长释比还有1918年出生的余明龙、1922年出生的陈兴太、1935年出生的仁永清等。尽管如此，仍未能在搜集者协助下完成所录经文的全部释读，这不能不让人深感遗憾。2013年，有关方面在为《刷勒日》申报非遗专案的材料中言及其濒危状况时亦曰：“集巫、医、学、艺、匠于一身的老释比的纷纷离世，给本来就神秘难辨的《刷勒日》的收藏与研读，带来更大困难。加之存世不多的《刷勒日》经年虫蛀鼠咬，潮霉变质，极可能出现‘绝迹’之憾。急需国家有关部门组织专门人员对其进行收集、修缮与研究。”^[28]难道一份古老的民族民间文化遗产，就这样在岁月的无情磨洗下渐渐淡出人们的记忆，最终成为无人读得懂的神秘“天书”么？……