文化互动与仪式变迁——“武陵民族走廊”跳香仪式的田野调查
吉首大学师范学院 明跃玲
内容摘要 跳香仪式是“武陵民族走廊”沅水流域瓦乡人的宗教仪式，在多元文化互动、融合与发展的背景下，仪式的集体性、狂欢性消退，出现世俗化、功利化的趋势，其传承的文化空间逐渐扩展，传承方式呈现自在、多样化的状态。尽管在现代社会族群认同多元化的背景下，跳香仪式传承区域的族群成员分别归属于汉族、苗族、土家族，但瓦乡人认同这种凝聚内部力量的文化表征，使得跳香仪式得以传承延续，成为表现和强调族群认同的一种叙事，体现了全球化社会中文化的多样性，从而证明族群间的文化互动与文化共享是宗教仪式变迁的主要因素。
关键词 跳香仪式； 族群认同变迁 ；文化多样性
国家社会科学基金项目“湘西乡话接触与演变研究（11xyy022）”
湖南省民族学优势特色重点学科基金项目《文化重构语境中的非物质文化遗产保护研究》（HNYTZ008）
一、问题的提出
“民族走廊”的概念是费孝通先生在20世纪80年代初提出来的，90年代初李绍明先生对费先生的“走廊”概念作出了规范化疏理，在《西南丝绸之路与民族走廊》中写到:“民族走廊指一定的民族或族群长期沿着一定的自然环境如河流或山脉向外迁徙或流动的路线。在这条走廊中必然保留着该民族或族群众多的历史与文化的沉淀”[1]（p42）。2005年李星星先生在对中国民族分布进行全面审视后，提出“民族走廊”“二纵三横”的格局，即：“藏彝走廊”、“土家—苗瑶走廊”、“壮侗走廊”、“阿尔泰走廊”以及“古氐羌走廊”，并对“土家—苗瑶走廊”的范围及其主要通道进行了初步论述[2]，2006年黄柏权先生在李星星“土家—苗瑶走廊”基础上正式提出了“武陵民族走廊”的概念。这是中国腹部一条重要的“民族走廊”，其区域“处在东径108—110°，北纬28—30°的区域内，其间有一条由西南向东北走向的武陵山脉，其东边是雪峰山，西边是大娄山，北边是大巴山，南边是苗岭。”[3]“武陵民族走廊”是中原从洞庭湖沿沅江、澧水及其支流进入大西南的要道，也是从云贵高原向江汉平原开放的通道，它以沅水、澧水、乌江、清江等大河与辅以数千计的溪流为通道网络，在民族迁徙、融合过程中积淀了丰富多彩的民族文化，是我国少有的文化沉积带，也是我国多元文化互动最具典型性的区域之一。
在“武陵民族走廊”沅水流域的中下游，自古就活动着三苗、百濮、百越、巴人等族群，长期以来为中原历代流官迁徙西南的必经之地，如今土家族、苗族、汉族等民族迁徙流动频繁，中原文化与西南少数民族文化交融互动，“由于特殊的地貌还保持了各时期积淀的居民和他们原来的民族特点，另一方面又由于人口流动和融合，成了不同时期入山定居移民的一个民族熔炉，”[4]由于各民族相互交汇，彼此融合，体现出民族多样性和文化多样性。这一区域的宗教仪式跳香也由于周边土家族、苗族、汉族等多元文化的互动交融与发展，呈现出古老性、多样性的特点，引起众多学者的关注。学术界最早研究跳香仪式的是桂林工学院的吴忠军教授，以广西龙胜与湖南城步苗族跳香祭祀五姓都头、飞山大王、梅山大王等祖先为例，探讨跳香与族源的关系，[5]随后有本土文人瞿湘周对沅陵跳香仪式进行详实的记录，[6]熊晓辉从民间舞蹈的视角探讨跳香仪式中跳香舞的艺术价值，[7]陈心林从不同方言区的对比讨论了跳香老司的宗教信仰，[8]刘兴禄从跳香仪式与还傩愿仪式的对比中发现跳香仪式的狂欢性与民众娱乐性的文化表征，[9]还有的提出从乡村旅游的角度探讨跳香文化传承与延续的途径。[10]以上的研究大多是民间采风式的静态记录，缺乏人类学视野的深度描述以及对现代社会跳香仪式传承与变迁的关注。本文以“武陵民族走廊”沅水流域泸溪县梁家潭、八什坪两个乡的跳香仪式在多元文化碰撞中得以保存的田野调查为例，以费孝通先生的多元一体理论对现代社会跳香仪式的传承与变迁进行探讨，期待人们对传统文化在多元文化互动中的传承与延续给予更多的关注。
二、跳香仪式及其分布区的文化互动
跳香，是“武陵民族走廊”沅水流域的泸溪、古丈、沅陵、辰溪、溆浦等县交界处瓦乡人的宗教祭祀仪式。《辰州府志》风俗卷十四载：“十月朔日剪纸为衣，具酒肴奠于祖茔……是月望日农家祀五谷神，曰降香……”。“降香”，又名“跳香”，因跳香老司的经书上写作“十月明香大会”，当地人又称“十月明香大会”。跳香是瓦乡人最隆重的节日，清人陆次云在《峒溪纤志》记载:“苗人，盘瓠种也……以十月朔为大节。”每年农历9月下旬至10月中旬村民们都会在各自的跳香殿跳香，祈求来年风调雨顺，人丁兴旺。清代光绪年间顾奎光、李涌修篡的《泸溪县志》还描述了跳香的盛况：“滕子岭延禧观右侧与各乡都立有殿宗，各村会首主持洁净坛宇，备办祭物。祀毕举行会饮礼，长幼依次就坐，欢舞散去。”
跳香仪式是每年秋冬时节进行，清人陆次云《峒溪纤志》云:“苗人，盘瓠种也……以十月朔为大节。”每年农历9月下旬至10月中旬村民们都会在各自的跳香殿跳香，祭祀盘瓠，祈求来年风调雨顺，人丁兴旺。各村寨跳香的具体时间由跳香殿头人按老司的安排定，一个老司分管几个村落，老司根据村落布局确定每个村落的跳香时间，从农历九月二十开洞开始，到十月十五封洞结束，少则一天，多则三天。
“武陵民族走廊”沅水流域的泸溪县至今还保留跳香仪式的主要是两个乡――八什坪、梁家潭。两个乡位于泸溪县的西北部，其地理位置相近，同处于古丈、吉首、泸溪三县的边界，与古丈的河蓬、吉首的丹青、排绸乡交界。这两乡保留跳香仪式的村寨有一个共同之处就是全部会讲乡话（瓦乡话），属于一直以来有争议的族群——瓦乡人1。在唐代李吉甫的《元和郡县志》与宋代朱辅的《溪蛮丛笑》等文献记载中，瓦乡人被称为仡佬人或蛮、僚人，其后有的称为苗人，到了近代人们根据其语言的“聱牙佶曲”才称之为瓦乡人。从1956年代国家民族识别工作开始，关于瓦乡人的语言以及围绕语言而开展的族属问题一直在争论中，以王辅世为代表的语言学家认为瓦乡话是汉语方言，以侯自佳为代表的本土学者认为瓦乡话是苗语支系，国家民委在瓦乡人族属问题上还是把语言亲属关系的调查作为认定的关键，认为瓦乡人的语言与汉语没有多大区别、生活习俗基本上与当地汉族相同，据此认定瓦乡人不是少数民族而是汉族。[11](P85)20世纪80年代以后，长达30年之久的瓦乡人族属之争终于以民族成员按自己的愿望恢复为苗族、土家族，部分人维持汉族成份而降下帷幕。这样使瓦乡人聚居区的八什坪乡、梁家潭乡族群关系呈现复杂性。两个乡都会说乡话，2而民族成份却有苗族、土家族、汉族之分，两乡的通用语言除了乡话外还有苗话、客话（瓦乡人对汉语方言的称呼），并且由于与之交界的县城不同，客话还分吉首客话、古丈客话、泸溪客话。近年随着县城支教老师的到来，中小学生中说的客话又是普通话。由于语言接触的频繁性与族群互动的融合，导致这两个乡的文化呈现多元融合的局面。
三、文化互动与跳香仪式变迁
“武陵民族走廊”沅水流域泸溪县八什坪与梁家潭两个乡语言接触频繁，族群文化呈现多元化的融合，这一区域的宗教仪式跳香也展现出新的形态。
1.从族群文化到区域文化：仪式文化空间的变迁
“文化空间”属于非物质文化遗产的基本类别，在2005年国务院办公厅《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》中定义为“定期举行传统文化活动或集中展现传统文化表现形式的场所，兼具空间性和时间性。”[12]非物质文化遗产的文化空间具有十分鲜明的生活文化性质，表现的是特定活动方式和共同文化的形式及氛围，指文化现象的空间分布，兼具空间性、时间性和文化性的特点。本文的文化空间特指文化现象的分布区域。根据现有的史料记载，从清代开始跳香仪式就在“武陵民族走廊”沅水流域瓦乡人聚居区盛行，每年的十月，当周边的汉族、土家族、苗族在敬祖先、敬傩神时，瓦乡人以特定的跳香仪式祭祀五谷神，在这个本族群文化体系下建构起来的特定的仪式空间里活动，呈现出民间社会对现实状况转换的一种周期性渴望，并演化成集体的狂欢，在族群边界中进行着“我群”与“他群”的划分。近年随着传统文化的复兴，跳香仪式尽管仍然冠以瓦乡人宗教仪式之名，但是已逐渐从特定的文化空间播布至整个沅水流域瓦乡人聚居区周边的族群，不再“具有族群的专属性”，不再是“只有在这些族群中才会出现”“具有特定意义”的“特定的仪式”。[13]（p106）梁家潭乡芭蕉坪的跳香老司张ⅹⅹ说：
跳香以前只是额（我们）讲乡话的瓦乡人跳，现在讲苗话的、客话（汉语）的都跳。梁家潭乡的榔木溪村讲客话（汉话），现在修了跳香殿年年都跳香，八什坪乡花园坪村的八什坪寨，全寨讲客话，以前村干部不准他们寨上跳香，这几年看到额（我们）寨上跳得热闹，就开始修殿，请老司来寨上跳。八十坪的覃家寨，一寨都姓覃，港（讲）客话（汉语），户口上是土家族，这几年也年年跳香。还有和额（我们）寨上挨得近的车路边上的潭溪镇大坡流村，全寨都港（讲）客话（汉话），今年一个后生带了几个人来额（我们）寨上请我去跳香，晓得我在小坡流跳，还专门到跳香殿看了几天跳香才帮我请动。
由于沅水流域瓦乡人聚居区多元文化的融合，跳香仪式由瓦乡人特定的标志着族群特征的宗教仪式，扩大到瓦乡人聚居区周边族群的区域文化，仪式实践的时空出现明显的位移。近年随着传统文化的复兴，在民族旅游的推动下，跳香这种宗教祭祀仪式还被地方文化精英与文化持有者共同建构成一种展演的广场文化。原本在跳香仪式过程中老司和香客请神时的舞步被演绎为“关公推车”、“辛女梳头”、“观音合掌”、“黄龙缠腰”、“黄狗穿裆”等广场舞，穿插在民众的健身活动中，每天在县城的盘瓠广场上演，由这些舞步组成的跳香舞还在“三月三”、“六月六”这些民间节日中展演。随着民间仪式的国家在场，跳香仪式在展演过程中自觉或不自觉地加入国家的象征符号，以求获得在当前时代的合法性存在，以宗教祭祀为目的的跳香仪式成了主流文化中进行文化产业与民族旅游宣传的功利性展演，从而扩大了仪式的文化空间，使跳香仪式从族群文化变迁为区域文化。这样，代表瓦乡人“历史叙事”与“族群记忆”的跳香仪式，也因之染上了浓厚的现代国家的权力色彩和现代社会的具体语境，根植于“草根社会”的跳香仪式已不专属于传统，仪式的展演与展示已经植入现代政治生活与权力运作的表述符号。
2.从组织严密到结构松散：仪式组织形式的变迁
传统的宗教仪式为了显示其维持社会秩序、控制社会平衡的功能，表现出严密的组织形式。“武陵民族走廊”沅水流域的跳香仪式之所以能在自发自在的状况中延续，也是遵循一定的组织结构进行。跳香与其他的宗教仪式不同，是在专一的跳香殿进行，所以凡是有跳香习俗的村寨除了有一般的庙宇以外还修有跳香殿，修殿的头人就是组织跳香的香头。亮排坡村的跳香殿是由张ⅹⅹ、杨ⅹⅹ、苏ⅹⅹ三个女人承头修的，他们组织安排每年的跳香仪式。每年的跳香还有具体的承头人即头人。跳香头人是在当年跳香结束时当场抓阄定下的，每年秋冬时节只要香头提醒说“今年轮到你家承头了”，跳香头人就开始做准备，他们要到各家各户筹集份子，（以前是香米、香油，现在一般是十元钱）用这些钱采买跳香需要的物资。以前村里有跳香田，跳香费用由这丘田供给，不用挨家挨户凑份子。有的村寨跳香头人确定后，还在跳香殿前立碑铭记。在古丈县黑潭坪乡的泥湾潭村就有一块跳香碑，是清代嘉庆年间立的，由刘姓族兄与田姓族兄在修跳香殿时立，碑中记录了修跳香殿的目的、时间以及所有捐款人的姓名，还按顺序记录了每年跳香的头人名单。第二年的跳香头人又是在先一年的跳香仪式中抓阄产生。如今对于跳香的组织形式，跳香老司表现出许多无奈，八什坪的老司杨ⅹⅹ说，
以前是各寨人来请老司跳香，现在到了跳香时节，是跳香老司去寨上问跳香殿香头，今年你们寨跳香吗？头人愿意才会挨家挨户去落实。多数人同意跳再确定12户人为今年的跳香头人，然后由这临时的头人到各家各户收钱、收米，还要做糍粑、豆腐，为跳香那几天的跳香做准备。跳香头人是各户按年轮流做，第二年又是另外12户人。假如没有人愿当头人，那年就跳不成香。梁家潭乡斗篷界的跳香殿2006年修成，村民不热心，没找到跳香头人，跳香殿修成了却一直没用过。
跳香仪式这种轮流做头人的组织形式现在也很难维持下去了。村里的劳动力大都外出打工，在家的都是走不出去的老人小孩，他们没有经济实力，也没有能力组织跳香，头人轮流制成了空轮。更何况随着农耕经济的逐渐消退，跳香所能祈求的风调雨顺、五谷丰登已经失去了实际意义，基于农耕经济的跳香仪式逐渐在农村失去了存在的空间。2012年梁家潭乡亮排坡村的跳香仪式就是跳香老司历经周折组织起来的。张ⅹⅹ是梁家潭乡芭蕉坪的跳香老司，远近闻名，周边村寨都请他跳香。今年到了跳香时节，一直没有村寨请他。一个偶然机会，他得知有人想看跳香仪式并愿意部分赞助，就与附近有跳香殿的斗篷寨头人商量。斗篷寨没人愿意承头，他找到了亮排坡跳香殿的头人，他们愿意组织。但跳香老司是有自己的坛头香火，张ⅹⅹ尽管是远近闻名的老司，亮排坡不是他的坛头香火，他不能越界去跳。所以张ⅹⅹ找到了梁家潭旧寨的老司杨ⅹⅹ，亮排坡属于杨ⅹⅹ的坛头香火，但杨ⅹⅹ那几天血压有点高，不敢随便转动，杨ⅹⅹ又去梁家潭岩寨请老司刘ⅹⅹ来跳。这样三个老司才把亮排坡的跳香仪式组织妥当。在这次亮排坡的跳香仪式中，老司张ⅹⅹ是一包头，杨ⅹⅹ是二包头，真正跳香的老司是刘ⅹⅹ。这样一个纯粹的宗教仪式附上了现代化的层层转包的商业色彩。在外来文化互动的作用下，跳香这种宗教仪式原本牢固、严密的组织体系受到了冲击，通过一定的文化调适与文化选择，跳香仪式附带了现代商业的色彩。
3.从神圣的狂欢到世俗的展演：仪式功能的变迁
宗教仪式具有维持社会秩序，控制社会平衡，增强族群成员凝聚力的功能，这种强大的社会功能使其具有一定的神圣性。传统的跳香仪式是全宗族人的大事，村寨人都参加，一到农历九、十月，全寨人都自发地为跳香做准备，做香糍粑、打香豆腐，为全寨人的“圣会”忙碌。跳香仪式最具神圣色彩的是老司的发童子、转枯饼等绝技表演。
“发童子”是由老司给童子发功，让童子替神施法。每个童子将自备的一根三个竹节的烟竹交给老司，老司把烟竹灌上法水再让童子喝上一口；然后领众童子走着“三步罡”、跳着“梅花格”“上车”旋场，一直旋到童子精疲力竭、口吐白沫为止。这时童子已“神魂附体”，达到忘我的境界。老司拍响惊坛木、摇动柳叶巾，向童子问祸福、问收成。童子以神的口吻一一作答。问毕，老司再让童子喝法水，领着童子反向旋场“退车”。这些童子，一般要四、五天后才能神志清醒、体力恢复，也有“童子”就此狂舞不止，要老司画符遣送“打扮”后才有可能回阳。
老司发完童子以后就是转枯饼表演。老司手拿着绺巾、司刀，站在一块枯饼中单脚旋转，不时吹响牛角，以非语言的仪式符号象征法力无边。围在老司身边的人还拿着棍子绊老司的脚，老司一边跳一边闪足挪腾，设法躲过竹杠，竭尽全力不让竹杠绊倒，单脚还不停地转，枯饼转通的瞬间，全场欢呼，气氛达到高潮。发童子、转枯饼后众人在跳香老司的带领下时而跪拜，时而旋转，娱神娱人，人神共乐，体现跳香老司的神力与权威，“强化信徒与神之间的归附关系”。通过这一仪式以达到调节情绪，规范行为，增强族群成员凝聚力的功能。
所以传统的跳香仪式就是村落民众集体性的神圣狂欢。而如今的跳香仪式中老司去各家各户打筶问卜成了主要内容，再加上大旋场中发童子、转枯饼绝技的消失，跳香仪式的集体性狂欢消失了，跳香仪式也失去了凝聚力。村民来跳香就是为保自家安康，跳香老司把众神请来殿堂后直接到各家各户打筶问卜，驱“五瘟”祛湿气，保佑户户洁净、家家安康。到各家跳完以后再回到跳香殿里，还是打筶问卜，传统仪式的集体性与狂欢性被世俗性、功利性所取代。2012年我们去梁家潭亮排坡调查时，跳香老司杨ⅹⅹ主持的跳香仪式已没有祖传中的发童子、转枯饼绝技，为了展示功夫，他把传统的发童子改成了发仙娘（这是我们在所看到的跳香仪式中从没见过的）。发仙娘首先是四位仙娘（实际是跳香殿的香头）坐成一排，老司站在她们后面发功。老司端着一碗圣水，口念咒语，先把圣水在她们身后洒几滴，然后让仙娘喝下。仙娘喝下老司作法的发水，马上接收到了神功，有了感应，开始是双脚抖动，浑身发抖，而后发出“唉～～唉”的呻吟。其中一个仙娘喊道：“我是七仙，我是七仙，今日玉皇下凡尘，开口讲话显神能。”然后与另一仙娘一问一答。但那个仙娘也许是胆小不敢在众人面前说话，只是手放在腿上抖动着不敢答言，基本上是发问的仙娘自问自答，说玉皇大殿（跳香殿也称玉皇殿，因跳香殿也敬玉皇大帝）漏雨、破旧，要全村人给玉皇大殿穿衣，补漏。最后还是她自言自语：玉皇保护大家人人清洁平安，明年好年成。仙娘问答完毕后，老司上场给四位仙娘退车，仙娘回阳，发仙娘结束。在这里传统仪式的发童子改为发仙娘，老司向神的化身“童子”的问祸福、问收成改为仙娘间的问答，甚至是自问自答。发仙娘实际就是由仙娘出面以宗教的名义向香客化缘，维修跳香殿。随着多元文化的互动与交融，宗教仪式的传统功能正在发生改变，在共同利益诉求下，神职人员利用仪式实现了自身利益的合法性，原来以族群成员的凝聚功能为核心的神圣性特征逐渐向世俗性、功利性的功能演变。
4.从世袭、专一到多样化：仪式传承方式的变迁
仪式是宗教的实践过程，也被称为“行动中的信仰”，对此仪式研究的实践理论认为“仪式的核心是变化，它不单是文化与价值观、等级和权威的体现，同时也构建着这些文化与价值观，呈现出文化的多元性，是矛盾的世界观的多重体现。”[14]与大多数宗教仪式一样，跳香仪式一直随着文化与价值观念的变化而变迁，主要体现在传承方式的变迁。传统的跳香仪式其传承方式主要是世袭的家族式传承。“武陵民族走廊”沅水流域泸溪县的跳香老司大多生活在族群关系复杂的八什坪与梁家潭乡，他们尽管他们都讲乡话，其民族成分却分别归属于苗族、土家族、汉族。在多元化的族群文化的互动中，跳香仪式的传承方式呈现多元化形态。
①红衣黑衣兼做
“武陵民族走廊”沅水流域传统的神职人员有红衣老司、黑衣道师之分。前者穿红色法衣，后者穿黑色法衣。“老司做鬼，道师送亡”，即红衣老司主要是帮主人家驱邪赶鬼，黑衣道师主要是安埋亡人。两者所用的法器也不一样，当地俗语为：“老司一只弯弯角，道师一只转转螺”，老司的法器是牛角，道师的法器是海螺。
跳香老司属于红衣老司，专做请神手艺，如择日看相、打家先（安神龛）、许愿还愿（求福求子）、祛灾避祸追魂、架桥渡关、求福。他们一般不做丧葬，认为跳香及其请神手艺是送吉祥，做善事，对给死人做道场的黑衣道士是不屑的。现在跳香的村寨少了，跳香老司也穿起了黑衣，红白喜庆都做。又做道士又扮鬼，只要有人请。
②主业副业兼职
现代社会的跳香老司不仅红衣黑衣兼做，还大多是以“兼职”的方式传承，即以干农活或泥工、木工等手艺谋生，跳香等传统的请神手艺只是农闲时的副业。八什坪乡三角滩村岩排滩的杨ⅹⅹ，47岁，是调查中最年轻的跳香老司，他说跳香是他们家祖传，到他这一代已是第六代传人了，他现在是红衣白衣兼做，把跳香等请神手艺当做养家糊口的附带行当：
我十几岁初中毕业后没事做，爷爷说给我指条谋生路，这样才开始学跳香的。二十岁时看到村里人外出打工曾想到出去，因牵挂爷爷教的跳香手艺，就没出去，在家做泥工、木工，农忙时还做田。生了三个儿子后，曾到长沙打过工，因挂牵家里，又回来了。这以后就一直在家帮人竖屋，木工、泥工都做，有人请才去跳香。现在附近村寨外出打工的人回家竖屋都是请我，因为我不仅会泥工、木工，还会在竖屋前看屋场（看风水）、看上梁日子，屋竖好后安神龛请家先我都会。他们请我也合算。我是看风水、竖屋、安神龛一条龙服务。以后我还想把竖屋后办酒请客中的乐队、司仪的事都做起来，创立乡村竖屋请客红白喜事一条龙服务公司。呵呵，那只是一种想法，不一定做得成。
跳香仪式是“武陵民族走廊”沅水流域瓦乡人聚居区特有的宗教仪式。在全球化的背景下，由于语言接触频繁等因素，跳香仪式传承区域出现族群认同的多元化，无论他们归属于汉族、苗族、土家族，最终都认同于瓦乡人，在多元文化认同背景下的瓦乡文化认同把他们凝聚在一起，共享着族群成员共同的宗教仪式。在文化互动与文化变迁中，由于共同的精神诉求，沅水流域的瓦乡人与周边族群彼此吸纳与共享文化特征，共同表达而且建构着跳香仪式这种象征性的行为与活动，拓展了仪式的文化空间。在多元文化的互动与交融中，跳香仪式的神圣性、狂欢性消退，出现功利化、世俗化的趋势，其传承方式呈现自在的、多样化的状态，体现全球化社会中文化的多样性，从而证明族群间的文化互动与文化共享始终是宗教仪式变迁的主要因素。
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[作者简介]
明跃玲（1963-）女，土家族，湖南花垣人，吉首大学师范学院教授，主要从事西南族群文化研究。湖南吉首，邮编：416000;.
（此文发表于《中南民族大学学报》2015年第2期）