摘要：在多民族中国，起源古老的女娲神话有着跨地域、跨族群的传播。考察川西北羌族地区可知，女娲神话亦流传在羌族民间社会中，尽管可确指的踪迹不多，但作为“地方性知识”也自有其族群叙事特点，是女娲神话羌族化、地域化的版本。从羌族口头遗产角度考察女娲神话踪迹，既能为中华女娲神话传说研究也能为羌族民间文化研究提供有价值的参考。
关键词：女娲神话 羌族 口头遗产
基金项目：本文为教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国古代民间神灵信仰研究（一）”（项目编号：11JJG750010）、教育部人文社科规划项目“民俗事象与族群生活——人类学视野中的羌族民间文化研究”（项目编号：10YJA850023）的阶段性成果。
文章作者：四川大学文学院教授、教育部人文社科重点基地-四川大学中国俗文化研究所研究员，中国艺术人类学学会常务理事
文章出处：《文化遗产》2013年第3期
从羌族口头遗产看女娲神话踪迹
李祥林
“女娲是象征人类伟大母亲的女神，在华夏神谱中，她是一位先于诸神又高于诸神的始祖神。”（1）在多民族共同栖居的中国，女娲神话起源古老又流传深远，除了汉族地区，其在苗、藏、瑶、水、土家、毛难、仡佬、蒙古等少数民族中亦见传播，它的影响力甚至波及我们的邻国越南。立足多民族国家的多民族文化交融视野，本文拟从羌族口头遗产角度考察女娲神话踪迹，既为中华女娲神话传说研究也为羌族民间文化研究提供学术参考。
（一）
一般认为，中华民族的远祖包括三大集团：以黄帝、炎帝为代表的华夏集团，发祥于黄土高原，后沿黄河东进，散布于中国的中部及北部的部分地区；以蚩尤、后羿为代表的东夷集团，活动区域大致为今山东、河南东南和安徽中部一带；以伏羲、女娲为代表的苗蛮集团，主要活动在今湖南、湖北、江西一带。（2）古羌人生活在中国西北广大地区，迄今聚居四川西北部的羌族由其中一支形成，他们亦尊崇姜姓的炎帝为“先祖”。那么，有关女娲的神话在川西北羌族地区传播如何呢？
女娲神话在神州大地上分布甚广。据《女娲溯源》作者调查，“就目前所搜集到的资料而言，女娲神话的主要传承者，几乎可以毫无疑问地说，是中国广大领域上的汉民族。在笔者目前所搜集到的247个明确有‘女娲’出现的神话中，有235个是汉民族中传播的，占总数的95%以上。它们的分布地点遍及华北、中南、华东、西南、西北、东北等各个地区，除迄今尚未见到内蒙、西藏、云南、海南等省以及北京、天津二市的相关记录外，女娲神话在汉民族中的传播几乎遍布于全国各省区。而在少数民族中，女娲极少出现，现在搜集到的明确与她相关的神话共有12则。其中苗族3则、藏族2则、瑶族1则、水族1则、毛难族1则、土家族2则、仡佬族1则、蒙古族1则。”（3）
继而，《女娲溯源》一书分别制作了“汉民族女娲神话数量分布表”和“少数民族女娲神话分布表”，后者中四川仅仅列出川南苗族当中流传的女娲神话3则，如“女娲阻止天狗吃月”、“伏羲女娲的子孙蝴蝶人因捣蛋被天爷灭绝”等，而没有涉及四川境内的羌族以及其他少数民族神话。除此之外，该书中针对相关文物古迹还制作了“女娲信仰分布表一”和“女娲人首蛇身像的分布——女娲信仰分布表二”，前者以地区划分，在西南地区这部分列出二例，即峨嵋的女娲洞遗迹和忠县的补天石化作“石宝寨”传说；后者按照朝代（自汉至明）及地区划分，列举了重庆沙坪坝石棺、郫县犀浦东汉墓、彭县画像砖墓、崇庆画像砖墓、新津画像石、金堂姚渡画像砖墓、成都天迴山崖墓石棺、简阳鬼头山东汉岩墓石棺、乐山张公桥崖墓石刻、宜宾公子山崖墓石棺、泸州大驿坝石棺、渠县沈君阙等。总的说来，该书中不见有涉及羌区女娲神话传说的文字。
羌人相信万物有灵，其供奉的神灵也多。据2004年出版的《羌族词典》，羌族信仰的神灵有30多种，大致可分四类：（1）自然界诸神，如天神、地神、山神、树神、火神、羊神和其他牲畜神；（2）家神，各地不一，有的地方多达13尊，包括莫初（历代祖先）、活叶依稀（男性祖先）、迟依稀（女性祖先）、亦吉（保护家中平安之神）、密怕露（保佑男子工作之神）、西怕露（保佑女人工作之神）、斯卓吉（掌管活人灵魂之神）、玉莫（掌管死人灵魂之神）等；（3）劳动工艺之神，如建筑神、石匠神、铁匠神、木匠神等；（4）寨神，又称地方神、社神，随各地传统而异，有的是石羊、石狗，有的是雄鹰。接着，该词典立条目介绍了玉皇大帝、观音、龙神、水神、灶神、谷神、力久士（财神）、不谷于湟且（仓神）、吉兹阿（媳妇神）、吉哈厄西且（大门神）、牛马二王、毒药猫、阴差、瑕支姑娘、莎朗女神、倮倮士（雪隆包神）、陆家士（左门神）、独迪士（右门神）、俄巴巴瑟、木巴瑟、如句瑟、木比塔、木姐珠、蒙格瑟、八渣瑟、中柱神、角角神、姜子牙、关圣帝君等数十种神灵，其中有羌人独奉的也有来自道教、佛教的，但没有提及女娲。
往前追溯，20世纪上半叶和下半叶先后进入岷江上游走访羌区的人士，国外有英国的陶然士和美国的葛维汉，国内有庄学本、胡鉴民、冯汉骥、钱安靖等，他们笔下有好些文字涉及尔玛人的民间信仰及神话传说，但是基本上不见有女娲神话及信仰在羌民中流传的田野记录。1992年四川民族出版社出版的《神秘的白石崇拜——羌族的信仰和礼俗》，是由羌、汉学人合著的，曾得到神话学家袁珂称赞，其首章用了80页的篇幅介绍“羌族的诸神”，书中所举48位神灵中亦无女娲（尽管有观音、鲁班、城隍等）。难道在川西北羌族聚居区，女娲神话传说真的没留下踪迹么？不然。当今民俗学界，《中国女神》一书就说女娲神话在羌民中有流传，尽管没有举出具体例子（该书第三章曾引述“羌族伏羲兄妹”故事，这个文本是《羌族民间故事选》编者当年从汶川搜集的，但故事中并未说妹妹之名是“女娲”）。该书作者在谈到中国女神系统的包容性特征时指出：“中国女神的包容性有两层意义：一为对外族神话文化的包容吸收，即民族文化交流；二为对外国神话文化的包容吸收，即国际文化交流。”就前者言，“民族文化交流，如女娲神话流传于汉、苗、藏、水、壮、土、布依、瑶、仡佬、羌、畲、维吾尔等族之中。”（4）事实上，考察川西北岷江、涪江上游羌族地区便知道，古老的女娲神话在羌族民间社会中是有传播的，尽管可确指的踪迹不算多，但也不乏族群特色，值得关注。
譬如，2007年10月有走访者从茂县三龙乡桌子坝羌民口头采录了一首用羌语演唱的民歌，其汉语记音如下：“哦不得呢哎斯勒哎阿勒卓，哦兹得呢呀什不呀哦哦呢角呀，哦呀哟嗯呀索则呀哦哦勒学呀。”搜集者将此歌归类为《历史歌》，并介绍歌词大意为：“有了天，才有地；在大洪水之后，才有了人类。女娲造出了男和女，男结婚，女嫁人……”（5）这位羌民姓杨，1921年出生，是年逾八旬的老人。据说，这是在尔玛人婚礼上演唱的古歌（据我所知，川西北羌族传统婚礼上通常是唱天仙女木姐珠，尔玛人奉木姐珠为本民族的先祖，相信是木姐珠为他们制定了种种规矩，如其婚俗歌开篇即称“开天辟地到如今，男女婚配木姐定”）。以上歌词大意的翻译，是来自歌唱者本人还是来自搜集者代言，抑或是来自通晓羌、汉语的第三者帮助，由于书中未注明，不得而知；所录歌词是仅此一小段还是有更多内容，该书亦未叙说；此外，歌词中所述女娲故事是祖辈传下来的还是融入了现代的元素，也没有考论。但不管怎么说，女娲神话在川西北地区羌民中有口碑，这是无须怀疑的。
就本人所见，目前已知羌族口头遗产中，关于女娲的神话传说总体上数量有限，影响亦不甚强（羌族释比做法事要请各路神灵，其中不乏地母、痘母、三霄、观音等女神，却鲜见提及女娲；集羌区近50位释比之力、收录经文360多部的《羌族释比经典》中，有“敬神篇”54部，难觅女娲之名），也许这跟羌民社会自有其来源古老又传承较好的以木姐珠为中心的女神崇拜系统有关。已故川大教授任乃强便肯定羌民社会“女性中心的持久”，他在《羌族源流探索》中论述羌族文化时指出：“古代羌族文化最大的特点是：在其社会组织中女性中心持续的时间很长。在人类历史上，从农业发展起来的民族，常有不曾经过女性中心发展阶段的，即有，也是很短。例如汉族祖先，只曾传说有过短暂的‘女娲氏’时代。……从猎业发展起来的羌民族，则直到公元第八世纪以前，都一直保存着女性中心的社会制度。”（6）民族传统使然，迄今羌民信奉的女神仍不少，除了前述《中国女神》提及的俄巴巴瑟，有天女木姐珠，有萨朗女神，有瑕支仙姑，等等，对之笔者另有文章论述（7），此处不赘。
（二）
“三垴九坪十八关，一锣一鼓到松潘。”清末羌族诗人董湘琴（1843—1900）从灌县登玉垒关沿着岷江上行，根据自己行走灌（县）松（潘）茶马古道的所见所闻，在纪游组诗《松游小唱》中写下这句子。从汶川到茂县，翻山越岭，要经过“九坪”之一富阳坪，该地路边有巨石“鬼打石”，诗人对之有如下描述：“最凄凉，富阳坪。四处居人少，天阴雨湿雾溟溟。一事实堪惊。鬼打石，儿时旧闻，今日到来方肯信。大石孤横，行人夜半远闻声：似铁铮铮，似木叮叮，到头来又寂无音。石上旧窝痕，深深浅浅新涂粉。更有好事人，手抹牛溲马粪，朝来依旧濯濯新。这溲痕粪痕，全无些儿影。试问他抹系何人？洗又何人？”荒郊野地，这布满坑坑眼眼的大石头，模样怪异，形迹诡奇，古书不见载录，传闻不知来历，让过路人生出许多猜想。接下来，诗人写道：“《山经》、《尔雅》、《志异》、《搜神》，纵渊博如郑康成，这坑坑无从考证。三生果是旧精魂，补天或恐娲皇剩，几次细详评，块然独存。任汝忒聪明，也猜不出石头情性，至今藏着个葫芦闷。”显然，这里说此石或是“娲皇”（女娲）补天所剩，不过是诗人路过时驰骋想象的推测罢了，并非是说当地有此故事在民间流传，其语气跟同组诗中路过飞沙关石纽山时言及大禹传说截然不同（后者明言“相传夏后诞此间”）。那么，有关女娲信仰及传说的信息在川西北羌区，还有没有蛛丝马迹可寻呢？
汶川、理县、茂县和北川是川西北羌族地区的重心所在。根据理县羌族民俗，农历正月初八或初九到十五之间，村寨民众要去深山大庙如铁灵寺、白空寺、子林山等处拜香祭神（羌语称为“讷达阿泊切”），一般是为了父母或家人消灾解厄而许愿、了愿，此外，每三年全村寨共同杀羊还小愿，六年则还牦牛大愿。举行拜香仪式，是下午在家里起香，众香友聚集一堂，深夜到达寺庙交香。有拜香童子，由年轻男子担任，手捧插着香烛的小凳，头戴有三个小结的红布，身穿白色短衣。同去灵山的香友，通常二三十人不等。人们手持香烛、纸钱、刀头、面馍、清油、酒等，走出家门，前往寺庙。一路上，敲锣打鼓，吼唱不息，引香人唱一句，众人齐声应和，场面可观。所拜神灵，可谓儒、释、道三教俱全，体现出川西北羌区民间神灵信仰的杂糅性。整个祭祀拜香过程分三阶段，先从家神拜起，出门后再拜各路神灵，最后入庙祭神。第二阶段行路过程中所拜神灵便有女娲，且听唱词《拜女娲》：“玉皇差你把凡下，手拿法宝到朝堂。七十二变神通大，腾身又不怕刀枪；收了孽龙平风浪，永止西蜀有威名。”记录的这段唱词里，“止”疑有误，应该是或为“治”，或为“正”（镇）。从祭拜神灵的顺序看，拜女娲之前是拜川主：“朝拜川主二郎神，永镇蜀川有功劳；仙姑娘娘生下你，外公就是玉皇尊。”拜女娲之后是拜土主：“六里九枯皆保佑，三番四土你常安。风调雨顺民安乐，五谷丰登庆太平。文殊能做千家好，普贤能给万人缘。”（8）在此与女娲并列的川主和土主，都属于地方保护神系统。你瞧，羌民心目中这个女娲，是奉玉皇大帝之旨来到凡间的，她手执法宝，神通广大，刀枪不入，收伏孽龙治理水患，甚至具有孙悟空般七十二变的本领。不仅如此，这位与川主、土主并列的女娲，还被尔玛人视为镇守蜀川、保佑地方平安的大神。如此这般对女娲神迹的描述，明显不同于汉族地区常见的女娲故事，具有文化人类学所讲的“地方性知识”（local knowledge）特征，体现出当地人对之的某种文化赋予甚至重构，是女娲神话地域化、羌族化的版本。
目前搜集的羌族释比经文不见有明确标示“女娲”之名的篇章，但“敬神篇”中有《敬地母神》：“木比差你下凡间/越过喀尔别格山/手持十二大法宝/不怕苦累神威显/收复孽龙平风浪/治理洪水不泛滥/凡民从此灾难免/千秋永祭地母恩。”（9）从神灵事迹看，此处所述地母神跟上述唱词中的女娲相似，甚至可以说是重合的，但是并未言及女娲的名字，而“地母”之羌语读音（国际音标注音）亦跟其相去甚远。又有《颂三母神》，三母在此处指地母、王母和痘母，其中赞颂地母云：“手拿五宝神通大/脚踏鳌鱼镇乾坤/吃穿之用神赐予/死后还入你怀中……人人说是天为大/地母比天大一截。”（10）关于地母的这番颂词，亦见于前述理县羌民拜香词，但“吃穿之用神赐予”一语在拜香词中作“活着穿吃都是你”，明确说是地母之恩。凡此种种，多少会使人想到女娲是华夏神谱中“先于诸神又高于诸神的始祖神”（11），以及汉语古籍记载的“女娲地出”（《抱朴子·释滞》）。所谓“地出”，无非是把女娲视为生养万物的地母或大地女神。“自从盘古开天地，三皇五帝治乾坤。”（12），这是川西北地区羌人的酒歌所唱。女娲位居“三皇五帝”之列，见于汉代以来文献，如《风俗通义·皇霸》引《春秋运斗枢》、《文选·东都赋》注引《春秋元命苞》等，均以伏羲、女娲、神农名列“三皇”。汉朝纬书中称三皇为天皇、地皇、人皇，是三位天神。后来，道教又将三皇分为初、中、后三组：初三皇具人形；中三皇则人面蛇身或龙身；后三皇中，后天皇人首蛇身即伏羲，后地皇人首蛇身即女娲，后人皇牛首人身即神农。（13）诸如此类表述中都有女娲的席位。此外，华夏某些地方民间有谓农历正月二十是女娲生日，又称女皇节、补天补地节。
女娲神话何时传入川西北羌族地区，无从查考。“5·12”汶川地震后汇集羌区资料出版的《羌族口头遗产集成·神话传说卷》收录了两则直接谈女娲的神话，一是《神仙造人》（流传于北川羌族自治县小坝乡白花村），称大水之后，人类灭绝，女娲、伏羲、梨山老母等神灵一道用泥巴造人，男神造男而女神造女，各有其分工；一是《千佛山和千佛庙》（流传于北川羌族自治县墩上乡岭岗村），讲天漏后女娲炼五彩石补天，天很高，女娲最后以土石垒山，爬到山上用自己身体和五彩石一起才堵住了天上的漏洞，后来唐僧去西天取经时向佛祖奏其功，佛祖让唐僧在女娲垒的山上修建了一座庙子，每年农历四月初二，佛祖就叫天底下的佛爷和菩萨都去庙里拜女娲神，从此人们称此山为千佛山、此庙为佛祖庙，并形成了四月初二的千佛山庙会。千佛山位于茂县、北川、安县交界之处，羌区有关此山的神话传说不少；地处川西北岷江、涪江上游的尔玛人，身居灾害频发的自然环境中，他们对“大水”的体验和记忆十分深刻，并屡屡通过民间叙事反映出来。传入羌族地区的女娲神话，就这样经过人文地理环境的“在地性”（localization）陶冶，融合着多种文化元素，形成了羌族民间自有的叙事特点。两则故事都不长，均由年逾花甲而且不识字的羌民口述，属于典型的“口头传统”（oral traditions），搜集时间为20世纪80年代。不妨转录一则：
女娲、伏羲、轩辕、梨山老母和红云老母看世上的人都遭大水淹死完了，就打伙在一起用泥巴造人。伏羲和轩辕做男人，女娲、梨山老母和红云老母做女人。伏羲和轩辕一人做了五十个男人，一共就是一百个男人。梨山老母和红云老母、女娲做女人时，还给女人做了些花衣裳，一人做了三十个，三三就是九十个，做好以后，就给泥巴人吹了口气，泥巴人就活了。后来男人总比女人多，女人又爱穿花衣裳了。（14）
2011年9月底，笔者参加“5·12”地震后政府部门编制的《羌族文化生态保护区规划》论证，在讨论羌族文化特征时我谈到一点：“兼收并蓄、化他为我的文化包容性”。此点又含两个层面：一是从文化交融角度看，地处藏彝走廊上的羌族对其他文化能兼收并蓄；一是从文化主体角度看，地处汉藏之间的羌族在吸收其他文化的同时又保持自己的特征。例如川西北羌区的大禹传说（15），还有这“在地化”的女娲传说。纵观长城内外、大江南北，女娲神话流播在历史长河中，不断与各个地方的物候、山水、土产、族群、风俗结合，也不断在不同族群的文化接受与文化重构中生成多姿多彩的具有鲜明特色的民间文本，而决定神话传说之地方化文本生成的关键正是当地人的生产生活。河南省济原县传说女娲用冰块填西北方的天，所以西北角来暴雨夹冰雹；河南省西华县传说女娲用冰凌堵东北角的天，所以当地一刮东风就冷；此外，西华县传说女娲捏成人后，雨水淋伤许多儿女，女娲哭泣，泪滴草上，草化为黄芪（又称“女娲芪”），能解毒治病；在云南迪庆藏族传说中，女娲补好天后，把剩下的五彩石由北向南填地，填到南边时五彩石用完了，就没有填，所以迪庆的地形北高南低，江水往南流；在川西北羌族神话中，大神女娲富于自我牺牲精神，其补天最后把自己的身体也搭上了；在河北、河南、山西、陕西临潼、蓝田，正月二十日补天补地节，民众摊煎饼扔上屋顶补天，掷入地窖、枯井补地；在骊山民间婚礼上，人们闹洞房审新娘，姨、婶、姐们细看新娘“蛤蟆蛙花裹肚儿”，验证新娘是女娲后代……“凡此种种，都属于原始神话的地方风物传说化。”（16）
由此我们看到，无论女娲神话还是大禹传说，经过人文地理环境的模塑，同一故事在不同区域、不同族群中形成风格有别的诸多异文，它们“多元一体”地共同丰富着中国神话体系。
（三）
除了上述，羌族口头遗产中有些事例，也值得我们研究。自古以来，有关“三皇五帝”的民间叙事中，汉族地区有伏羲、女娲为夫妻的传说，羌族民间文学中也有伏羲兄妹成婚的故事，但后者并未明确提及女娲之名，缘由何在，不得而知。羌民信奉的神灵，除了本民族土生土长的，也受到周边民族宗教文化的影响，比较繁杂。从前述理县羌民祭神拜香仪式看，家中祭神时提及盘古、伏羲、神农以及祖先、火神、门神、牛马神、日月星神等，入庙所祭神灵有天神、土地、雷神、地母、观音、痘母、王母、药王、李老君、释迦佛等，女娲、土主等则是行路祭神时提及的，而且没有说伏羲、女娲是夫妇。北川的《神仙造人》故事，亦仅仅称女娲是与伏羲、轩辕、梨山老母和红云老母等神灵共同以泥土造人，此文本既有别于女娲单独造人之说，也不同于女娲、伏羲婚配繁衍人类之说。发源于岷山的岷江，尤其是岷江上游，古称“江源”（徐霞客之前，传统视之为长江源头），文明古老。“禹兴于西羌”之说古来有之，川西北岷江、涪江上游羌民至今仍尊崇大禹王为本民族的“先祖”，称为“阿爸禹基”，而四川推荐的羌族《禹的传说》亦被列入国家级非物质文化遗产名录。古代有称大禹为女娲十九代孙的（《太平御览》卷78引《开山遁甲图》：“古有大禹，乃女娲十九代孙，寿三百有六十。”），有论者认为这“并非空穴来风”（17），此为一说。当年，丁山考证文字推论“禹为姒姓，姒象蛇身自环形”而称“蛇为夏后氏图腾”（18），又多少使人联想到女娲“蛇身人首”的传说。不过，把神话全然坐实为历史未必妥当，断言大禹是女娲直系子孙也不免遥远了，但着眼民间文学传播史，将此视为女娲神话在口头流传中放大的影子还是可以的。
岷江流域，灌县（今都江堰市）邻近汶川，《中国民间文学集成四川卷·成都市灌县卷》曾收录多则关于伏羲兄妹的神话传说，但只言“妹妹”而未道及其名。羌区亦然，且看上个世纪80年代从汶川羌民口头采录的《伏羲兄妹治人烟》故事：“洪水把凡人淹死完了，只有伏羲两兄妹躲在坛子里头没淹死，水消了他们两个才钻出来。木巴想：天下没有人咋个办啊！他喊两兄妹成亲，妹妹不干。木巴说：‘这样子，你们各到一个山头，各放一扇手磨子，假如这两扇手磨子滚到河坝上合拢了，你们就成一家，没有合拢就算了。”（19）木巴是天神，接下来两兄妹成婚繁衍人类的故事程式是大家熟悉的，但故事从头到尾都没有言及伏羲这位妹妹叫什么名字。王明珂在松潘小姓沟羌族老人口中采录的《伏犧姊妹制人烟》（20），其中姐姐是何名字亦不详。2011年端午节期间，笔者走访地震后迁居邛崃南宝山的汶川夕格寨羌民，81岁的陈大爷抽着兰花烟，在聊天中给我讲述“黄水潮天，伏羲兄妹造人烟”故事时也未提及女娲（21）。类似的兄妹成婚故事在羌区还有多种，如北川采集的《兄妹成亲》，茂县采集的《遗民造人烟》，松潘采集的《山是昨个来的》，汶川采集的《太阳和月亮》，平武采集的《洪水潮天，姐弟造人》，茂县、黑水采集的《大火以后的人类》，其中作为故事主角的兄妹或姐弟甚至连名字也没有（收入《羌族释比经典》的250多行长诗《兄妹治人烟》亦然）。采自理县的《瓦汝和佐纳》，也讲洪水后姐弟成婚造人烟，但姐姐叫瓦汝而弟弟叫佐纳，取名完全是民族化的。至于造人神话，除了受汉区女娲传说影响，羌族还有跟女娲了无瓜葛的本民族的故事；除了创世神话中天爷阿补曲格和天母红满西用羊角花枝枝造人种，尚有流传在茂县等地的《索依迪朗造人》（采集于1985年，由年逾八旬的不识字的羌族老人口述），后者云：
人是昨个来的？据说，原来，世上并没得人，只有两个神：索依迪和索依朗。这两个神，迪住在天上，朗住在地下。当天地间有了山、水、岩石、树木、动物等万物以后，他们就想；要是有人，那该多好啊！于是迪吃了天上一种叫‘洪泽甲’的东西，朗吃了地下一种叫‘迟拉甲英’的东西之后，朗就怀孕了。没隔好久，索依迪朗共同设计了人的样子，并且生下了第一个儿子……（22）
与北川、松潘以及甘肃文县等接壤的平武县亦见羌族分布（主要在县境南部，尤其是涪江支流的清漪江流域），有羌族自治乡（2003年以来经民政部批准更名）平南、徐塘、锁江、旧堡、水田以及羌族聚居镇平通、豆叩、大印，人口5万多。平武所在，是内地汉区通往藏羌等民族地区的过渡地带。由于靠近汉区，该县羌族的汉化程度甚高，羌语已基本消失，建筑、服饰等也跟汉民差不多（23）。2007年，有调查者从锁江村民口头录得诗歌《洪水齐天》：“三皇五帝年辰远，女娲治水洪不传。混沌初开天地暗，一看洪水要齐天。一对姐妹无处站，葫芦里面把身安。涨了七天并七晚，普平天下无人烟。要想天下人烟传，除非姐弟效良缘。”接下来讲姐弟婚配三年后生下一个怪怪的肉团，生气的弟弟以刀将其划破并“架起五雷真火炼”，从此以后，“普平天下有人烟”（24）。来自平武羌族民间的这首诗歌中，提及女娲，但仅仅言其“治水”神迹，跟前述理县祭祀唱词突出女娲降孽龙“平风浪”可互证；也提及人类再生神话，但该诗中使“天下人烟传”的并非女娲，跟女娲没有关联。与该诗呼应，这对造人烟的姐弟亦见于《平武羌族民间故事》（2002）收录的《姐弟射日造人烟》，仍不知姓名。此外，关于锁江村口传文化调查的该报告有专节文字介绍“神的当地称谓”，其中属于女性神灵的有“金霄、银霄、火霄娘娘”，但没有女娲；从《洪水齐天》同一口述者处采录的另一首题为《开天辟地》的诗歌中，提到了“青天娘子治日月”、“伏羲姐妹治人伦”，依然不见女娲之名。
前述《女娲溯源》对女娲神话起源于南方的说法持怀疑态度，书中指出：“‘南方说’以兄妹婚神话主要流布于中国南方为前提，来确定女娲的起源地的做法，显然一开始就存在着偏颇和局限”，因为如调查者指出，“伏羲、特别是女娲，在兄妹始祖型神话中的出现是有限的。就笔者目前搜集到的237则同类型汉族神话中，‘兄’为‘伏羲’的（包括它的各种异称，如‘伏哥羲妹’、‘伏义兄妹’等，以及‘妹’为‘女娲’者），有74则，不到三分之一；而‘妹’为‘女娲’的（包括‘兄’为伏羲或其他名字以及无名字者），只有52个，不到四分之一。在少数民族的181个同类神话中，这一比例更加悬殊：‘兄’为伏羲的有34个（含各种异称），约占18%；而‘妹’为‘女娲’的，仅有5个，只占2.8%”（25）。海外学者对当年闻一多等人把神话中洪水后成婚的兄妹比附为汉区古籍中的伏羲、女娲也早有质疑（26）。以上羌区流行的兄妹或姐弟成婚的神话传说，亦为此提供了例证（当年袁珂编《中国神话大词典》，特意加大了“少数民族神话”的比重，其中“羌族”部分述介“姐弟造人烟”神话二则，也没有姐姐和弟弟的具体名字；此外，汶川民间流传的《太阳和月亮》神话，也讲洪水后兄妹成婚繁衍人类，但故事主角是哥哥月亮和妹妹太阳，并非伏羲和女娲）。而且，女娲的名字在羌族口传文学中，出现率远不及伏羲高。
“女娲神话源出北方”（27），茅盾研究中国神话时有此言。上述《女娲溯源》亦考证女娲信仰的起源地主要在北方，尤其是渭水流域。而我们知道，自甲骨文里便有记载的“羌”曾是驰骋在中国大西北的族群，迄今聚居四川的羌族有先祖来自甘青河湟地区之说。民间信仰与古老族群，二者在地缘上有某种关联之处。但是，为什么跟中国北方地区关系密切的女娲神话偏偏在川西北羌族地区没有留下更多印迹，这也是待解的疑团。
注释：
（1）（11）李祥林《女娲神话的女权文化解读》，载《民族艺术》1997年第4期，全文转载于人大复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》1998年第4期。
（2）张岱年、方克立主编《中国文化概论》第61页，北京：北京师范大学出版社，2004。
（3）（25）杨利慧《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》第18、14—16页，北京：北京师范大学出版社，1999。
（4）（16）过伟《中国女神》第568、569页，南宁：广西教育出版社，2000。
（5）万光治主编《羌山采风录》第108页，北京：人民音乐出版社，2011。
（6）《川大史学·任乃强卷》第617页，成都：四川大学出版社，2006。
（7）李祥林《羌族民间文学中的女神崇拜与族群意识》，载《文化遗产》2012年第1期。
（8）王科贤《羌族拜香词》，载何江林主编《留住我们的记忆——理县藏羌民族民间文化集》，中共理县县委、理县人民政府编印，2011年1月。关于当地此俗，又见陈光武《拜香》（载《西羌文化》2004年第1期），据作者言，该文是结合了自己早年记忆的“如实记述”。后文中，祭女娲之“永止西蜀”为“永正西蜀”，祭土主之“普贤能给万人缘”为“普贤能结万人缘”。
（9）（10）《羌族释比经典》第458、469页，成都：四川民族出版社，2008。
（12）王科贤《羌族歌谣》，载何江林主编《留住我们的记忆——理县藏羌民族民间文化集》，中共理县县委、理县人民政府编印，2011年1月。
（13）《三皇五帝》，见http://baike.baidu.com/view/3197.htm。
（14）（19）冯骥才主编《羌族口头遗产集成·神话传说卷》第9、55页，北京：中国文联出版社，2009。
（15）有关情况，请参阅李祥林《大禹崇拜在川西北羌族地区》，载韩国《中国地域文化研究》第9辑，祥明大学韩中文化信息研究所编辑发行，2010年8月。
（17）龙显昭《江源文明涵有夏》，载刘俊林主编《江源文明——大禹文化与江源文明学术研讨会论文集》，成都：巴蜀书社，2006。
（18）丁山《古代神话与民族》第204—205页，北京：商务印书馆，2005。
（20）王明珂《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》第240页，北京：中华书局，2008。
（21）李祥林《南宝山上的羌民新村》，载《羌族文学》2012年第1期。
（22）《中国民间故事集成·四川卷》第1118—1119页，北京：中国ISBN中心，1998。
（23）2012年5月18日，平武L县长带领有关部门人员来成都向省上汇报他们关于清漪江流域羌文化资源保护及利用的规划，笔者作为羌文化研究者应邀参加了会议。会上，有C姓羌族干部（1953年出生，不会羌语）介绍平武羌文化现状，讲他10多岁时尚能听见老人说羌语，“现在整个不行了”。他说小时候听老人唱山歌，其中也夹杂羌语。晚餐时，C给大家唱了一首他说的羌族山歌（薅草歌），用的是汉语。
（24）程瑜主编《锁江记忆——四川平武锁江羌族乡社会调查报告》第237页，北京：知识产权出版社，2010。
（26）王孝廉《西南民族创世神话研究》，载《中国神话学文论选萃》，北京：中国广播电视出版社，1994。
（27）茅盾《神话研究》第134页，天津：百花文艺出版社，1981。