景德镇窑神崇拜与象征空间的构建
——以风火神童宾为个案研究
李兴华李松杰 肖绚
（景德镇陶瓷学院陶瓷美学研究所， 江西省 景德镇 333403）
摘要：行业神崇拜在景德镇陶瓷生产中有着重要的地位和作用，是维系瓷业从业人员凝聚力和团结的体现。从象征空间的理论出发，以风火神童宾为个案，探讨景德镇瓷业生产中的文化认同、政治认同，并基于活态的模式来探究风火神崇拜过程中的官民互动。
关键词：景德镇；窑神崇拜；风火神；童宾；活态；文化认同；象征空间
分类号： K892.28文献标识码： A 文章编号： 1672-9838（2011）04-0021-9
童宾是景德镇瓷业信仰中的重要行业神，从明朝开始，童宾从普通瓷业工人被提升到行业神的地位。到了清朝时期，督陶官通过国家权力和个人的威信，把童宾作为行业神符号向民众推广。也就是在这一背景下，景德镇对风火神童宾的崇拜达到了顶峰。童宾超越了其他行业神的地位，成为景德镇行业神崇拜中的杰出代表，也对景德镇瓷业生产和民众控制产生了重要的影响。祭祀童宾的佑陶灵祠成为景德镇窑业崇拜的空间形式，以它为中心构筑了景德镇瓷业从业工人的心灵归属，官方也以此构建了行业神崇拜的社会记忆。目前学术界对景德镇行业神的研究多侧重于对景德镇行业神的分类、景德镇祭窑神仪式等方面展开论述，仅有王小军从功能性的角度论述了国家和民间对明朝后期风火神童宾崇拜的原因，但尚未有学者从空间与象征的维度对景德镇瓷业影响深远的行业神符号童宾进行分析，也很少去探讨“活态”风火神存在的意义。笔者认为以对风火神童宾的崇拜为代表的景德镇窑业行业神的崇拜既有空间的存在，也有抽象的意义，是意义和符号系统的组合，有必要从空间的角度分析瓷业神崇拜的内在结构，以揭示行业神崇拜背后的本质意义：童宾符号的“神化”，民众对童宾空间象征接受，以及童宾在景德镇瓷业生产中的地位，最终形成了新的童宾记忆，完成了童宾形象的重构。
图：景德镇的童宾路
一、童宾事件的形成和演变>
1.明清景德镇瓷业发展的社会历史背景
景德镇位于江西省东北部，是典型的四面环山的盆地结构，昌江是景德镇古代唯一的通道。这种独特的地理特点为景德镇陶瓷业提供了机会。
景德镇图1.清代道光年的景德镇图
首先，多山的地理环境，保证了陶瓷生产原料、燃料甚至人力的需要；其次，相对封闭的地理环境使得景德镇远离政治和经济中心，较少受到战争的影响，使陶瓷生产能够延续下去。得天独厚的地理优势使宋朝时期景德镇陶瓷业开始出名，到了明朝时期，由于生产技术革新和对外贸易的发展，使景德镇在世界陶瓷生产中独占鳌头，成为全国著名的手工业大都市。“江西饶州浮梁县，科第特盛。离县二十里许，为景德镇官窑设焉。天下窑器所聚，其民繁富，甲于一省。”[1] (218)>>手工业发达的景德镇，随着明朝时期人口管理的相对放松，就吸引着周围大量的民众来景德镇从事陶瓷生产和贸易，形成了独特的移民城市。“查景德镇四县接壤，诸省商民流寓业聚杂处，中间善恶难分，该镇巡抚捕事务原属附近桃树镇，巡检不足弹压。嘉靖四十二年，饶州府通判方叔猷建议本镇统辖浮梁县里仁（即今日景德镇）长香等都一十三里，居民与所属鄱阳、余干、德兴、乐平、安仁、万年及南昌、都昌等县杂聚窑业佣工为生，聚居既多，盗贼间发，旧规设有巡检专管巡捕事外，又于十三里每里设约副保总四名，就本里人户僉点，半年更换。其捕盗事宜委管厂官总理。如附近县不服勾摄钤束者，许本官指实呈道重责问遣。万历十年以来，会议将本府督捕通判改驻景德镇兼理烧造。”[2]>大量周围的移民为景德镇陶瓷生产提供了劳动力，促进了景德镇民窑业的兴盛，但也埋下了安全的隐患。大量离开土地按照血缘关系组成的手工业者，一旦生产和生活环境恶化，他们会组织起来，对抗国家和地方政权，维护自身利益。这种影响对从事官匠生产，具有匠籍的民众更是如此。在遇到不测情况以后，他们会联合起来维护自身的利益。
景德镇图
2.童宾事件经过
明万历年间，为了加强国家的税收，明廷开始派遣大量的太监到各地征收矿税，“遣中官开矿于畿内”。潘相被派遣到景德镇监督官窑生产和征税。“乙亥，江西矿税太监潘相，以矿撤销，移驻景德镇，上书请专理窑务。”①>但潘相在景德镇所采取的严苛政策，限令窑工在规定时间内完成龙缸的烧造，但由于难度太大，很难完成，潘相就严格的处罚窑工，窑工童宾便为了保护其他人的利益，以身赴火。
万历己亥年，潘相到景德镇督造大龙缸，但由于烧造难度太大，屡次失败，潘相加紧压迫，童宾投入火中。第二天，龙缸果然烧造成功。“神，姓童名宾，字定新，饶之浮梁县人。性刚直，幼业儒，父母早丧，遂就艺。浮地利陶。自唐宋及前明，其役日益盛。万历间内监潘相奉御董造，派役于民。童氏应报火，族人惧，不敢往，神毅然执役。时造大器累不完工，或受鞭棰，或受饥羸。神恻然伤之，愿以骨作薪，丐器之成，遽跃入火。翌日启窑，果得完器。自是器无弗成者。”[3] (290)>由于潘相的严酷统治，引起了景德镇瓷业工人的不满，进而引发了瓷业工人的斗争。“万历三十年二月甲申，江西矿监潘相、舍人王四等，于饶州横恣激变，毁器厂。”②>遭到景德镇陶工反对的潘相还兼理江西省的矿监税收，在景德镇反对潘相的同时，上饶也出现了两次反对矿监的民变。政府迫于压力，撤销了矿监，但潘相仍然驻扎景德镇，专门从事御窑厂管理工作。“乙亥，江西矿监太监潘相，以矿撤销，移驻景德镇。上疏请专理窑务。”③>为了缓解和窑工之间的矛盾，潘相立祠来纪念童宾。“相感其诚，立祠祀之。”但童宾事迹在当时并没有引起窑工和官方的重视，以至于当清代督陶官唐英来到景德镇督理御窑厂事务的时候，到祭祀童宾祠堂的时候，见到一片破落的景象，许多人根本不知道童宾的事迹。“雍正戊申，余衔埏命督理埴来厂，涓吉，谒神祠。顾瞻之下，求所为丽牲之碑，阙焉无辞。问神姓氏、封号、率无能知者。”[3] (290)>
3.童宾其人及明代官民冲突
从唐英的相关史料可以勾勒出童宾的一生，童宾是浮梁本地里村童氏人，生于明穆宗1567年，死于明神宗1599年，祖籍匠籍，世代从事官窑生产的瓷器烧造环节。《里村童氏宗谱》记载“（童宾）生于隆庆丁卯年五月二日午时，祖匠籍，于万历年间烧造御器，恐龙缸不成，将神赴窑。……于己亥十一月初八日子时，将身赴火。”[4] (95)>>当潘相在景德镇严酷压制窑工的时候，童宾以自己的生命进行抗争。但问题的核心在于，潘相的举动是在明朝中后期政府对民众进行严苛镇压的背景下，各地矿监都引起的民众甚至地方官员的强烈抵制，据笔者根据《明实录》粗略统计，全国大约有60余起反抗举动，影响较大的有苏州丝织工人和湖北承天府民变，这些反抗斗争的原因在于税收过于沉重，民众生活和生产压力太大。随着明朝手工业的发展，大量产业工人的出现，他们为了维护自身利益，有了联合的可能性和必要性。童宾跳入熊熊烈火自尽就是典型事例，但这一偶然事件最多只是整个事件的突发环节。换句话说，即使没有童宾的死，民众对潘相暴戾的反抗也会发生。童宾的死，在当时充其量可以被称为这个事件的导火线。
从时间上更能证明这一点，童宾事件发生在万历己亥年，也就是万历二十七年（1599年），而景德镇爆发反对潘相的斗争发生在万历壬寅年，也就是万历三十年（1602年）。从时间上，童宾投火自尽要比景德镇陶工起义早三年，以三年前的事件作为理由可以反映出景德镇反对潘相的举动更多处于维护自身利益的需要，而不是单纯为了给童宾复仇。从童宾自身而言，作为官匠，在当时历史条件下，从事官窑生产压力很大，因为自身不小心而出现失误，被抓或者被杀的情况也经常发生，尤其在面对不可测的瓷器烧造环节。从烧造技术层面而言，瓷器烧造的瓷窑是密封的。景德镇明朝御窑厂瓷器烧造，无论是葫芦窑还是后来的镇窑，瓷器满窑以后，为了防止和外界接触，将窑密封好，仅留窑口投柴之用，但此口比较小，很难让人投火。因此，童宾投火的说法，在操作层面上很难成立，因此，龙缸的烧成很难说是因为童宾投火的原因。笔者不否认童宾的死是投火，但更认为最可能的原因是童宾不堪压迫，用死来反抗，也就是说童宾的死肯定和潘相的严酷压迫有关。换言之，我们姑且认定童宾是投火自杀，也因为他的死偶然使得龙缸烧成，但我们却无法把这个偶然的事件定义为瓷器烧造成功的原因。这样看来，童宾的死很难和景德镇瓷业工人反对潘相斗争联系到一起。如果要联系的话，景德镇反对潘相斗争的时间倒是和上饶反对潘相的时间相契合。如样，我们也能理解，为什么短短一百年以后，景德镇的民众根本不知道童宾的事情了。4.官方的政治认同和童宾被“神化”
童宾被认可从史料记载可以看出，首先是明朝的潘相为了给自己在景德镇的统治寻找合法的途径，因此建祠纪念。此后潘相由于遭到弹劾，离开景德镇，明朝关于童宾的记忆也就此中断。“万历初，内侍潘相监陶务，好兴作，僭侈拟宸内。厂事委与官吏，下不勘命，人情汹涌，台省交章纠相，遂撤回京，终明之世，中涓弗遣。”[5]>清朝时期，由于皇帝本身的嗜好，景德镇御窑厂生产也由开始兼理烧造到专门设立督陶官烧造的历程。“康熙十年，部行巡抚，委府县官监造祭器。十九年九月，奉旨烧造御器，令广储司郎中徐廷弼、主事李延禧、工部虞衡司郎中藏应选，笔贴式车尔德于二十年二月驻厂督造。”[6]>到了乾隆时期，更是派遣专门督陶官到景德镇督烧御窑厂瓷器，著名的代表是年希尧和唐英。有清一代，专任或者兼任督陶官是否都关注对童宾的崇拜，我们不得而知。但从唐英的记载能反映出，大部分督陶官对童宾还是加以神化的。“最后，神裔孙诸生兆龙等，抱家牒来谒。牒称神曰‘风火仙’，详死事一节，并载康熙庚申年藏、徐两部郎董制陶器，每见神指画呵护于窑火中，故饶守许拓祠地加修葺焉。牒首有沈太师三曾序曰‘先朝嘉号而敕封之’，不知所封何号也，岂所谓风火仙耶？夫五行各有专司，陶司于火，而加以风，于义何取？且朝廷之封号，如金冶神、木、土、谷以及岳、渎、山、川，皆曰神，未闻仙谒！岂相私称云尔耶·敕封之语殆不确耶，是皆莫可考也。”[3] (290)>但从前面唐英记载我们也可以推断，在唐英之前的督陶官对风火神童宾的祭祀也仍然存在，饶州太守也曾经对风火仙的祠堂加以修葺，但真正把童宾推向神坛的是清朝著名督陶官年希尧和唐英，尤其是后者。 5.督陶官唐英与童宾走向神坛
唐英（1682年～1756年）字俊公（又作隽公），号蜗寄老人，清沈阳人，隶汉军正白旗。雍正六年十月，来到景德镇，负责御窑厂的烧造事宜。“窃奴才于雍正六年（1728年），奉差江西监造瓷器，自十月内到厂。”雍正十三年，年希尧被革职，唐英代理淮关关务，管理御窑生产任务暂时停止。但仅仅过了两年，在雍正二年，唐英又负责御窑厂事务。“景德镇御窑厂烧造事仍由唐英遥领，正月接旨烧造宫廷日用瓷器四万七千一百二十件”④>一直到唐英去世，他的后半生和景德镇御窑厂就联系在一起。在景德镇官窑瓷器生产上面，成就最大的就是唐英，通过他的努力，把景德镇官窑生产推向了顶峰。
瓷器生产是金、木、水、火、土五行艺术的结晶。对于陶瓷生产而言，烧造环节是最困难最神秘的一个环节，也是人力控制最薄弱的环节。技术和人力精准如御窑厂也不例外。在乾隆皇帝时期，御窑厂烧造的压力很大，这样就对唐英产生了压力，如果生产出来产品次品太多，轻则受到叱责，重的甚至自己要赔偿御窑厂的损失。“窃奴才于乾隆八年六月内……。以所造瓷器釉水、花纹远逊以前，又破损过多，因分条核减，共银二千一百六十四两五钱五分三厘三丝五忽二微，奏令赔偿。……现在奴才不时赴厂，与协造之催总老格谨遵核减各条内指拨之处，一概小心更改，务期较从前之花纹、釉水细致鲜艳。……至次色一项，原为火中取物，不能概登上选。”[7] (111)>由于自己工作和烧造过程中不可测的原因，唐英要赔偿官方的损失，且数额巨大。但在唐英的奏折中，我们也可能看到，对于次色瓷器，是由于烧造过程中不可测的因素，非人力所能掌握，他本身也没有办法。
在这种情况下，对于景德镇窑业神崇拜也慢慢由师祖庙转移到风火神童宾上面，也只有他的神力，才能保证每次烧窑的成功。这种转移也意味着随着“造”阶段技术的成熟，“烧”成为核心的技术。清朝时期，师祖庙主要是“造”相关行业崇拜的行业神，这也就能理解到了清朝时期，童宾由和师主庙并行的地位上升到独尊的原因了。对于唐英而言，大张旗鼓地宣传童宾，一方面是自身政治生命的需要，但更多的也可能是自己也无法掌握瓷器生产中的不可测的烧造环节，也期望能够得到庇护。完成御窑厂的任务，从而保证自己的利益。相比较其他人而言，唐英在景德镇生活三十年，他的大半生和御窑厂生产联系在一起，而其他督陶官，包括年希尧在内，也是兼理御窑厂事务，没有太多的风险。但唐英不一样，尤其是到了乾隆时期，督陶官负责赔偿，也算是一种创举和激励。唐英基于官方和生产参与者两重角色，对于御窑厂生产有更多的责任和风险。这样，我们也就不难理解唐英为什么不遗余力的对风火神童宾极力崇拜了，至少从史料证明，是唐英再次对童宾的褒扬，恢复景德镇人们对童宾的记忆，慢慢把童宾推向了神坛。
图：佑陶灵祠外部空间局部结构
二、风火神童宾与景德镇瓷业中象征空间的构建>
清朝时期，对童宾的崇拜开始神圣化和系统化，它所体现出来的意义已经不再是一个简单的为民牺牲的瓷业工人，而是具有极高象征意义的行业神。从风火神童宾的祭祀空间就能明确的感受到这一不同的空间意义。就全国范围内而言，窑神崇拜是陶瓷业生产的重要组成部分，在各大陶瓷产区，都有祭祀窑神的活动，但就祭祀本身和空间布局来说，和景德镇祭祀风火神童宾有着很大的不同。对窑神的祭祀和崇拜基本上是民间的举动，有的情况下，祭祀的场所很简陋，如陈万里先生1928 年在龙泉所见，“他们所供的神是用红纸书写，在窑的前面一个角上，有个小小的神龛，上面写着本殿师父之位、进宝郎云云”。 [8] (64)>但风火神童宾祭其他窑神祀的祭祀空间有明显的不同。同时和明朝时期的童宾相比，也发生了不同的变化，明朝时期，仅仅是建立祠堂加以纪念，但这清朝时期，尤其是督陶官唐英时期，童宾上升为风火神。
1.风火神祭祀空间的构建
风火神象征空间的构建和布局是由外部空间位置和内部格局来组成。首先就外部空间而言，风火神童宾的祭祀场所在御窑厂内。虽然同其他政治特色明显的城市相比，景德镇的城市建设没有明显的中轴线，但我们从景德镇的产业布局可以明显看出，景德镇是以御窑厂为核心而形成的城市发展模式。在御窑厂周围，是城市繁华的核心，包括瓷器街、龙缸弄和天后宫等。
御窑厂位于景德镇市中心的珠山脚下，珠山是景德镇的中心和象征。明朝时期，由于景德镇经常出现水灾的缘故，御窑厂就建在地势较高的珠山旁边，这样一方面可以避免水患，另一方面也距离昌江比较近，能利用各种有利的条件。御窑厂也成为景德镇权力和地位的象征。佑陶灵祠建立在御窑厂内就意味着其独尊的地位，旁边为饶州分府、巡司署、县公馆等。而享受这一待遇的还有真武殿和关帝庙，而后者是全国范围内祭祀的神灵。其他行业神比如华光神、高岭土神、五王庙、汪王庙、泗王庙、陶王宁封子等，仍然是民间信仰的神灵，甚至包括在景德镇地位尊崇的师主庙。这些庙宇分布在景德镇的各个地区，形成了景德镇陶瓷神灵信仰的两个系统，一个是官方主导、民间参与的神灵信仰；另一种是民间自身的神灵信仰。同民间信仰的神灵相比，官方主导的信仰有着明显的不同。从外部建筑特色来看，根据相关的史料表明，风火神庙采取传统中国庙宇中轴对称建筑特色。在风火仙庙的门楣上，最为醒目的是督陶官唐英用青花料书写的“佑陶灵祠”四个大字，既能体现景德镇特色，也反映了官方构筑的权威，为风火仙庙直接定位。因为督陶官是当时景德镇最高官职，甚至对饶州府都能产生重大的影响。风火仙庙外面摆放明朝烧造没有成功的龙缸，实现增强民众最感性的认识。“佑陶灵祠西侧，有青龙缸一，径三尺，高二尺强，环以青龙，四下作潮水纹。墙口俱全，惟底脱。明万历造。先是累造弗成，督者益力。神童公悯同役之苦，独舍生殉火，缸乃成。此则成中落选之损器也，久弃寺隅，余见之，遗两舆夫，舁至神祠之堂侧，饰高台以涧焉。此器之成，沾溢者神膏血也。团结也，神骨肉也。清白翠璨者，神精忱猛气也。”⑤>就神庙内部格局而言，中间供奉风火仙神像，两边是窑厂内烧炼工的神像，包括把桩、驮坯、加表、收兜脚、打杂、一夫半、二夫半、三夫半等，形成了完成的神祠分布格局，也构筑了完成的烧窑行业程序。对童宾神化空间的建构还包括出现以童宾命名的街道和瓷窑，并且这种空间布局一直影响到今天。景德镇的童宾路和童街是这个瓷业城市区别于其他城市的典型特征。此外还有以风火神命名的瓷窑叫风火窑等。
2.祭祀象征空间中的官民互动
景德镇图 佑陶灵祠内部空间局部图
对风火神童宾的崇拜更多的是官方推动的政治化的产物，它的目的非常明确，通过空间的建构传达的一种政治符号，进而实现对官方生产服务的目的。尤其是到了清朝时期，“官搭民烧”制度形成以后尤是如此。官方的介入，对民间的行业神灵崇拜起到了很大的促进作用。官方拥有各方面的优势，包括资源和号召力方面，他们可以利用这些资源把各种问题制度化和神圣化。历任督陶官，尤其是唐英，对风火神童宾的宣传，使得童宾逐渐成为瓷业工人崇拜的行业神。童宾经过短短几百年时间实现了自身华丽的转身，由一个普通的瓷业从业人员——赴火，上升为一个行业的保护神，其主要的推动力量来自官方。一方面是由于在古代瓷业生产过程中，天力大于人力，陶瓷业生产具有很强的不可预测性，对于官方而言，瓷器烧造大量的不成功一方面会影响到税收，另一方面会带来社会的不安定，因此亟需行业神来维持生产的力量和信仰。此外，官方对行业神的推崇，也是希望瓷业工人在陶瓷生产过程中能尽人力、听天命，起到维持社会的稳定和凝聚人心的作用。
官方的推动和空间建构，加深了民间的信仰。这方面的最明显的空间表现就是每座窑房都供奉风火神的神龛，内放书写“风火仙童宾神位”的木质灵牌，并且常年供奉香灯。如果遇有烧窑或者倒窑事故发生的时候，就要到神龛前面祈祷。这种崇拜在民间还上升到公共空间的神化和崇拜。清朝时期，烧窑业还定下行规，每二十年举行一次迎神会，迎神会还成为景德镇的盛典。据《景德镇文史资料》记载，烧窑陶工把本行业此类组织称为童宾社，并把童宾老家亲族看作亲戚来往，世代往来。逢年拜年，遇节贺节。1933年，景德镇举行的开禁迎神，有台阁一百多架，纺稠长龙几十条。迎神的时候，前面开路的是标有风火仙师的大灯笼一对，接着风火大旗两面，后面跟军乐队、执事牌，然后台阁，龙狮依次排来，之后香亭宝鼎、鼓乐笙箫，恭引祖师坐轿，最后是信士子弟骑马坐轿、捧香备烛，再后面是四人扛的大鼓铜锣等。景德镇工商业者和窑工在平时省吃俭用，但每次迎神的时候，都是极尽奢华，据统计，每次景德镇迎神要花费银元五六万元，相当于一万二千担米价。⑥>这种活动成为景德镇城市空间中最重要的公共空间生活，影响到城市中的每一个人，其中心意义已经突破了行业崇拜的范畴，进而扩展到全社会。
三、基于“活态”的行业神空间重构>
上世纪50年代以后，由于社会变迁和意识形态的等因素的影响，童宾作为落后势力的代表，退出了历史舞台。但上世纪80年代以后，随着景德镇民窑业的慢慢复苏，行业神信仰也成为瓷业工人和城市的重要组成部分。瓷业从业人员面对技术无法解决问题的时候，仍然期待奇迹。在这种情况下，对风火神的崇拜也慢慢出现。进入新世纪以后，对风火神的崇拜再次上升到官方层面。2008年，景德镇重修佑陶灵祠，并举行了盛大的祭祀窑神仪式。
1.空间重构后的佑陶灵祠
佑陶灵祠的外部空间结构首先是具有民族特色的中式牌坊、上面书写“广利窑神”。院内有关于风火神的童宾的各种记载和传记，包括《龙缸记》《火神传》《重修风火神庙碑记》《唐公仁寿碑记》等，神庙主体建筑仿造古代中国中轴式建筑特色，建筑上书“景德镇”，下书“佑陶灵祠”。建筑内部格局也是按照原来模式进行，中间是风火神的塑像，神像上面书“风火仙师”，神像两边景德镇市童宾路
分别为把桩、驮坯、架表、收兜脚、打杂等六尊神像。重修的佑陶灵祠占地1200多平方米，内外空间布局在传统的基础上实现了创新。
景德镇图 佑陶灵祠内空的“火神传”碑
人既是空间建构的主体，也是空间实践的核心。在2008年祭祀窑神的活动中，参与者包括时任景德镇党委和政府的主要官员、国家和江西省的部分官员和各界名流，也是官方力量的象征，也包括全国工艺美术大师和景德镇镇窑的把桩师傅，这些介于官方和民间的力量。尤为重要的是，景德镇一些高等院校的学生也参与了祭祀仪式，据笔者对学生所做的调查发现，虽然许多学生不是学习陶瓷相关专业的，但也知道景德镇的风火神童宾，但对其他行业神就一无所知。风火神童宾作为实践的空间，已经成为景德镇现代城市生活的重要组成部分，这也意味着民众的实践和参与对于行业神活态传承有着重要的意义。同传统的象征空间不同的是，重构后的佑陶灵祠更多的是一种节日的狂欢，即使其中夹杂商业和经济的成分。近几年，每逢景德镇国际陶瓷节，景德镇都要举行盛大的祭祀仪式，来祭祀风火神童宾。
重构后的风火神对于景德镇的意义在某种情况下已经发生了新的变化，更少的是窑业保护神的作用，更多的成为了景德镇瓷业生产乃至城市的一个品牌。这个品牌背后有着复杂的东西，包括政府形象、商业利益、民众的文化认同和城市的核心凝聚力等。即使面临着许多已经失去的空间背景，重构对于风火神童宾的精神的传承仍然有着重要的意义。重构后的空间对于风火神这个独尊的景德镇窑业神来说仍然有着不可替代的意义。这次重构的作用可以和清朝时期风火神空间的建构意义相媲美，只是空间建构后面不同的文化背景和历史意义不同罢了。
景德镇图4.佑陶灵祠内立的“龙缸记”碑
2.“活态”传承理念下的风火神童宾
空间实践的另外一个核心要素就是空间的认知度，也就是说有多少人对象征空间有多大的认同感。景德镇是以瓷而兴的城市，1949年以后先后建成的十大国有瓷厂使景德镇成为中国乃至世界上以瓷为业的城市，整个城市有十几万的产业工人。虽然由于历史的原因，如今大部分瓷厂处于停业状态，但当年的瓷业工人是景德镇市民的重要组成部分。大部分的景德镇人都和瓷业有着不可分割的联系，这也是近三十年来景德镇瓷业迅速复兴的一个重要原因。大量和瓷业有关的实践主体，对于瓷业的行业神形成的记忆，推动了官方的活动，也是城市文化认同的重要组成部分。
但这种活态的传承只是部分的传承，笔者认为更多的是记忆的传承，因为信仰和文化在特定的语境中才能实现。同传统的陶瓷生产相比，目前景德镇陶瓷生产中的核心技术中的烧窑部分大部分采用电窑和气窑。这些窑同传统的柴窑和槎窑相比，在温度控制方面，更加精确。这也意味着烧窑过程中的最神秘的环节在瓷器烧造过程中神力作用被消淡，风火神在民间信仰中的功能性作用也进一步削弱。这一结论和笔者的调研相吻合，在目前景德镇瓷器烧造中使用柴窑烧造的工人和艺术家群体中，对风火神的信仰和认同要大于使用气窑和电窑烧造的工人和瓷业从业者群体。就目前而言，景德镇瓷器烧造部分精品采取柴窑烧造，大部分普通艺术品采取电窑和气窑烧造。因此，笔者在学生群体中的调研能证明这一点，大部分学习陶瓷艺术专业的学生知道风火神童宾，但根本不相信童宾能够在瓷器烧造中保佑瓷器的烧成,他们认为可以预料瓷器烧造以后的情景，更相信瓷器烧造中的技术。
四、结 语>
对风火神的崇拜从明朝开始，至清一代达到了鼎盛时期。在风火神崇拜过程中，我们可以梳理出这样的线索：行业神的崇拜在官方的主导下进行，或者官方有影响的人物推动下进行。但和官方并行的有一套民间的信仰体系，这套体系虽然没有官方的隆重，缺少了象征意义，但更多的具有一种内心的追求。需要强调指出的是，这里说的官方是广义上的官方，笔者把清朝和民国时期的窑业组织童庆社也纳入官方的范畴。笔者在此需要表达的观点是，这些力量更多的是为了官方和行业的利益，为了自身的目的把这一行业神加以神化。但民间的信仰更多的是祈祷能为自己的生产带来平安和财富，换句话说，民间对风火神的崇拜有所有行业神崇拜的共性——功利性。
对风火神的祭祀在景德镇瓷业从上世纪80年代再次进入人们的视野，换句话说，我们无法得知上世纪50年代到80年代是否存在民间对风火神的祭祀。重构后的佑陶灵祠有着明显的变化：仪式意义大于功能意义，也就是说如果以前崇拜有着功用意义和实用性，但现在更多是仪式意义和象征性。但不可否认的是，官方的推动在风火神崇拜过程中起到了很重要的推动作用，即使这种推动掺杂着许多自身的目的。
对风火神童宾的祭祀，引起了民众对风火神的关注，当童宾作为重要的行业崇拜神，慢慢淡出人们，尤其是年轻人视野的时候。适时的关注，恰当的空间重构，再次唤回人们古老的回忆，是传承技艺和城市文脉的重要手段。笔者所在学校的学生每年都参加窑神火炬传递仪式，虽然对风火神童宾的崇拜更多的是文化重构，或许在这种乡土文化重构中，某些传统东西已经失去，但作为精神的童宾没有逝去。可能随着时代的变迁，古老的祭窑神仪式中的神圣已经失去，但其传承的精神在活态的保护中慢慢恢复。在景德镇陶瓷文化中，对行业神的崇拜今天仍然存在。作为一种精神的传承，如何在现代语境下去继承和发扬这种精神才是最重要的，而不是去纠结这种活态是不是古老的原生态的活态。记忆，随着时代变化的记忆，才是永恒的传承。
注 释：>
①③ 《明神宗实录·卷四百一十九》，北京：中央研究院历史语言研究所校印，1962年版。
②《明神宗实录·卷三百六十八》，.北京：中央研究院历史语言研究所校印，1962年版。
④见《伙计档·清档·记事杂录》，转引自王光尧《中国古代官窑制度》，北京：紫禁城出版社2004年版，第198页。
⑤ 蓝浦《景德镇陶录·陶说杂编·卷八》，上海：神州国光社影印本，1928年版。
⑥ 见《景德镇文史资料》（第一辑），政协景德镇市委员会编，1984年版，第8~9页。
参考文献：
［1］王世懋．二委酉谭·纪录汇编［A］．转引熊廖，熊微．中国陶瓷古籍集成［C］．上海：上海文化出版社，2006．
［2］周广．江西通志·卷二十七［M］.温州：成文出版社有限公司，1989．
［3］唐英．陶人心语［A］．熊廖，熊微．中国陶瓷古籍集成［C］．上海：上海文化出版社，2006．
［4］里村童氏宗谱［A］．熊廖，熊微．中国陶瓷古籍集成［C］．上海：上海文化出版社，2006．
［5］浮梁县地方志编纂委会．浮梁县志·卷十五［M］.北京：方志出版社，1999．
［6］赵之谦．江西通志·卷九十三［M］.北京：中华书局，1967．
［7］遵旨赔补烧造瓷器损失等事项［A］．熊廖，熊微．中国陶瓷古籍集成［C］．上海：上海文化出版社，2006．
［8］陈万里．陈万里陶瓷考古文集［C］．北京：紫禁城出版社，1997．
基金项目：国家自然科学基金研究项目“集于符号学的景德镇陶瓷文化景观研究”（项目编号：41061020）阶段性成果。
收稿日期：2011-11-16
作者简介：李兴华（1964-），男，江西省九江市人，景德镇陶瓷学院陶瓷美学研究所，教授；
李松杰（1981-），男，河南省开封市人，景德镇陶瓷学院陶瓷美学研究所，讲师，硕士；
肖绚（1970-），男，江西省景德镇人，景德镇陶瓷学院陶瓷美学研究所，教授，博士。
【责任编辑 徐英】
Construction of Kiln God Worship and Symbolic Space of Jingdezhen
—— Take the Wind & Fire Godling Tongbin as a case study
LI Xing-hua, LI Song-jie, XIAO Xuan
(Institute of Ceramics Aesthetics, Jingdezhen Ceramic Institute, Jingdezhen 333403, JiangxiProvince)
Abstract: Worship in the Jingdezhen ceramics industry production has an important position and role, and it is the embodiment employed to maintain cohesion and unity inside porcelain industry. This article begins from the theory of symbol space, take the Wind & Fire Godling Tongbin as a case study, to discuss the cultural identity, political identity, and state-based model to explore the live the Wind & Fire Godling Tongbin and the public worship of the process of interaction in Jingdezhen porcelain production.
Key words:Jingdezhen; kiln god worship; Wind & Fire Godling; Tongbin; living state; cultural identity; symbolic space