摘 要：作为地方性知识，羌区大禹传说是华夏大禹传说系统中的重要个案之一。在川西北羌族地区，大禹传说包含着先祖敬奉和英雄叙事的要素，其为羌人强化族群认同、提升族群声望、拒绝他者讹指提供着口头文学代码。今天，羌民共同创造和拥有的大禹传说又成为他们通过旅游推动地方发展所借助的文化遗产资源。<?
关键词：羌族 大禹 民间信仰
大禹崇拜在川西北羌族地区
李祥林
2010年5月，中国政府公示第三批国家级非物质文化遗产名录，民间文学类共40项，其中有“禹的传说”，由“四川省汶川县、北川羌族自治县”申报。这是前一年四川省非物质文化遗产评审会上经过我们大力推荐的项目，该项目能得到上上下下重视，盖在有其地域性和民族性的独特价值。在此，笔者拟从多角度切入，对四川西北部羌族地区的大禹崇拜及相关事象进行学术考察。
上篇：民间信仰及多样呈现
（一）屡屡打造的当代景观
<?“禹兴于西羌”，中华历史上向来有此说法。为夏王朝奠定基业的大禹是上古治水英雄，他跟巴山蜀水的关联，从古籍记载的“岷山导江，东别为沱”（《尚书·禹贡》）可窥豹，所谓“天一浚灵，多源于西。岷山导江，禹绩可稽”（1）。从蜀地民间信仰看，川西北地处汉、藏之间的羌人也崇拜大禹，视之为治水救难、护佑羌民的“先祖”，由此形成了颇有民族性、“在地性”特色的叙事及符号系统。在川西北岷江上游地区，作为羌区重镇的
茂县、汶川自不待言，紧邻汶川的都江堰市也曾举办“大禹文化与江源文明研讨会”，当地有《大禹治青城山》的民间传说，称“大禹的老家就在上游的汶山，他从小就跟岷江打交道”，掌握了治水技术，后来“被中原盟主虞舜请去制
图A：北川大禹造像服黄河去了”（2）。
“5·12”地震之前，2006年6月29日，北川羌族自治县举行以“大禹故里·西羌之夜”为主题的盛大祭祀活动，纪念大禹诞辰4133周年，并且举办首届国际禹羌文化旅游节，向世人展示大禹故里的风采。图A即是昔日北川竖立的大禹塑像（图片据http://www.myxhw.com/content/2006-7/1/200671114518.htm）。“5·12”地震之后，随着羌族文化抢救和保护的升温，蜀地大禹文化研究亦呼声更高。2008年6月初，阿坝州羌学学会向有关部门报送了《保护羌族文化的报告》，其中提出的保护项目有十，第三即是“西羌大禹文化的保护”。2009年4月底，“中国禹羌文化论坛”在北川举行，有关方面的专家、学者齐聚震后北川，就禹羌文化的保护与发展、灾区文化重建与传承进行研讨。2010年7月17日，首届中国汶川大禹文化旅游节在汶川绵虒大禹故里景区开幕。此节主题为“永恒大禹·崛起汶川”，旨在弘扬大禹精神，展示汶川灾后恢复重建的新形象，打造地方文化旅游品牌。该地景区新塑的高高矗立的大禹像（图B，据http://www.wen-chuan.com/article/article.php?articleid=909），成为汶川醒目的文化标志。
《羌魂》是“5·12”地震后茂县着力打造的舞台剧，其以羌文化符号的集中展演为重点，将羌笛、羌绣、莎朗、
铠甲舞、羊皮鼓舞、多声部民歌以及先祖崇拜、祭山仪式、瓦尔俄足、石砌碉楼、婚俗、推杆等元素汇聚一台，演员队伍由近120名羌族百姓组成，经过一年多的准备，于2010年3月亮相在成都的锦城艺术宫，拉开了巡演国内的帷幕。对此，有关报道云：“《羌魂》的定
图B：汶川大禹造像
位是原生态歌舞，这样一台一个半小时的节目缘起于茂县灾后精神家园重建项目。震后半年，文化部授牌成立‘羌族文化生态保护试验区’，作为核心地的茂县自然肩负起了抢救、保护和传承羌文化的历史使命。”（3）图C即是通过《羌魂》展示在舞台上的大禹形象（李祥林摄影），他被羌人奉为先祖，是其标志性的族群代码之一。类似情况，亦见于地震后舞台上打造的《羌风》、《大北川》等。
（二）随处可见的文化遗迹
川西北羌族地区，有关大禹的文化遗迹不少。在汶川，有石纽山、刳儿坪、涂禹山、禹碑岭、禹王宫等。古代诗人笔下即为我们留下了种种信息。清代吴棠曾为汶川石纽山圣母祠题诗：“共传大禹产西羌，明德千秋颂莫望。江水发源神肇迹，休将石纽比荒唐。”明代周洪谟《雪山天下高诗》亦曰：“此去石纽无
几许，昔钟灵秀生大禹。当时自此导江流，至今名垂千万古。”（4）当地羌人视
图C：羌人舞台上的大禹形象
纽山为圣地，在其眼中，此山连接着天与地，天神木比塔及众神上下于天地时必经此，“这里的一草一木、一石一土都有我们的祖先——大禹的灵魂。”（5）在川西北羌区，“石纽”所在，除了北川、汶川，还有理县。理县通化乡汶山寨亦有石纽山，山顶有禹王庙（文革时期被毁），庙后石壁有刻字“石纽山”。据有关信息，目前通化乡正把加大人文旅游资源开发作为支柱产业之一，其中项目就有汶山寨禹王庙风景区建设。
北川羌族自治县禹里乡，面积81平方公里，乡治禹王庙，今辖庙坪、禹里、禹穴、庙坝、云安等7村。相传，唐以前该地石纽山麓即建有禹庙，每逢农历六月六日大禹诞辰，人们要来此祭拜。祭祀规格甚高，据当地研究者讲，“六月六日禹生日，用帝王、诸侯祭祀社稷时的太牢（牛、羊、猪三牲齐备）之礼仪致祭大禹；在县衙两旁设置只有州、府以上才能有的鼓楼、乐楼在致祭大禹及重大礼仪时使用”（6）。尽管屡遭兵祸灾害损毁，但维修或重建禹庙成为地方官的职责，祭祀禹王活动亦相沿成俗。1935年，石纽山前禹庙被烧毁，庙祭活动又集中到禹穴沟口之禹王庙。庙会期间，如潮人流来自四面八方，若遇水旱灾年，祭祀规模更大。关于北川“禹穴”，清乾隆时曾任当地知县的浙人姜炳章《题神禹故里坊》写道：“石纽之村，笃生圣人；皇皇史册，古迹常新；刳儿之坪，产子如血；青莲好古，大书‘禹穴’。”（7）相传这“禹穴”二字乃诗仙李白所书。
大禹王来历不凡，在川西北羌区还有跟禹迹相关的民俗故事。清代乾隆时蜀中举人刘沅有《禹穴》诗（见《国朝全蜀诗钞》卷三十二），曰：“神圣钟灵原不偶，刳儿儿出岂伤母？至今血石赭如珠，生生之气年年有。”自注：“九龙山第五峰下，地稍平，有迹俨如人坐卧状，为刳儿坪，禹生于此。上有石穴，即禹穴。穴下有石，皮如血染，以煎水沃之，气腥。俗传能催生。人凿取之，明年复长如故。孕妇握之利产。”位于北川禹里羌族乡的九龙山又名九连山，该地禹穴有石呈血色，相传为禹母生大禹时流血所染。凿取血石为产妇催生，是当地人特有的习俗。在川西北羌区，诸如此类有别于中原汉区大禹传说的例子随手可拾。毋容置疑，作为“地方性知识”，羌区大禹传说是华夏大禹传说系统中的重要个案之一，就其文化学意义言，不能不说是羌民族对中国文化的一桩独特贡献。
（三）多姿多彩的民间文艺
文化人类学重视“口头传统”（oral traditions），尤其是研究像羌族这种族源古老而至今仍是有语言无文字的族群的文化。“口头传统是指文化中非书面的故事、信仰和习俗。口头艺术是包括叙事、戏剧、诗歌、咒语、谚语、谜语和文字游戏。”（8）口头文学有比书面文学远更古老的历史，可以说它跟人类与生俱来，口口相传，体现着民众的心音。就其实质言，口头文学不仅仅是一种单纯的文学，它往往兼具文学、哲学、历史、宗教等多方面因素，以某种意识形态综合体的面貌存在并出现，有待我们不止是从纯文学层面去加以解读和把握。古往今来，羌民族有相当丰富的口述传统，其中大禹传说自成体系。据我所知，大禹传说在川西北羌族地区作为“地方性知识”，以多种形式在民间口头流传。
仪式诗歌。人称羌族四大史诗之一的《颂神禹》，出自羌族释比唱经，乃叙事性长篇仪式歌。羌人信奉“万物有灵”（animism）的原始宗教，释比又称“许”、“诗谷”等，是羌民社会中以巫术沟通人、神、鬼并且熟知本民族历史和文化、通晓多种知识及技能者。作为古老的羌文化的重要掌握者，释比在羌民社会中享有甚高威望，从村寨到家庭，人们生产生活中每逢大事，诸如请神还愿、驱邪治病、婚礼丧仪等，都会把他们请来唱经跳皮鼓做法事。释比们在诸如此类仪式活动中诵唱的经文，从民间文学角度看，可谓是带有韵律性的诗歌。释比唱经，内容丰富，是重要的羌文化遗产。目前根据释比唱经整理出来的《颂神禹》版本，共包括“石纽投胎”、“出世不凡”、“涂山联姻”、“背岭导江”、“化猪拱山”、“功德永垂”六个部分，其开篇唱道：“在这良辰佳节里/在这吉运高照时/释比我要诵唱经/诵唱先祖大禹根/诵唱先祖大禹源/先祖圣禹生羌地/羌人大禹名传播/他的好事说不完/好事多如天上星/他的故事说不完/犹如凡间之沙石”。（9）由释比诵唱的这部640多行的长诗，内容翔实，结构完整，意象鲜明，词句生动，感染力强，有相当鲜明的民族色彩，体现出羌族民间创作的诗性智慧和不凡技巧。
神话传说。在羌区内部，作为大禹传说再地方化的支系，北川和汶川又同中有异，前者的大禹故事包括跟大禹出生有关的“石纽投胎”、“甘泉”、“刳儿坪出世”、“洗儿池”、“血石流光”等，以及跟其治水业绩有关的“誓水柱的传说”、“禹治湔江”等，流传区域主要为禹里、片口、坝底、曲山、陈家坝、通口等乡镇（10）；后者的大禹故事，从20世纪80年代在汶川威州搜集的《大禹王的传说》来看，则包括“石纽出世”、“涂山联姻”、“背岭导江”、“九顶镇龙”和“化猪拱山”五个部分，其开篇云：“在岷江河上游羌族居住的地方，出了一个了不起的人物。他生下来三天就会说话，三个月就会走路，三岁就成了一壮实的汉子，他就是羌族人感激不尽的大禹王。”汶川和北川，今天一属阿坝州，一属绵阳市，彼此有关大禹的民间叙事出现“异文”，正是该传说深入百姓生活而地方化的结果，它们共存互补，一道丰富着华夏神州古老的大禹传说体系。在川西北羌区，关于大禹王的传说在茂县、理县乃至松潘、平武等地亦有，如平武羌族口述的《“巫教”的来历》、松潘黄龙流传的《暗海鱼》等。
民间戏剧。羌族有自具特色的民间戏剧，“5·12”汶川地震后笔者屡有文章论及此（11）。2002年9月，省人大及有关部门邀请专家学者赴岷江上游调研民族民间文化，依次考察了阿坝州的九寨沟县、松潘县、茂县、理县和汶川县。归来后，由我执笔撰写出《岷江上游民族民间文化考察报告》，上报给省委、省政府，“为有关方面的决策提供了参考的依据”（12）。该报告谈及羌族民间戏剧，并且说：“羌戏和藏戏都属于具有原始艺术魅力的戏剧。”羌族民间戏剧包括释比戏和花灯戏。前者在笔者上个世纪末参与编纂及统稿的《四川傩戏志》中有多个条目介绍，后者如北川的许家湾十二花灯戏，已被列入第二批四川省非物质文化遗产名录。羌区花灯戏中，也有颂唱大禹的，如研究者指出，过去流行于茂县土门、凤仪等地的竹马花灯（以竹子编扎并用彩纸糊成竹马作为道具）的剧目中有《大禹治水》，其中唱到：“在这喜庆的日子里，歌唱我们的民族，歌唱我们的祖先。山有树，树有根，我们来唱羌族的根。最能干的‘耶格西’，是他疏通了九条河，时间用了八年整……”（13）唱词中的“耶格西”,乃是羌人对大禹的称呼。
下篇：族群心理和地方资源
（一）历史学关注点：史实真伪
大禹的生平事迹在《史记·夏本纪》里有较详记述，但是未曾言及其出生地。不过，从《史记·六国年表》中，可以见到“禹兴于西羌”之说，云：“夫作事者必于东南，收功实者常于西北。故禹兴于西羌，汤起于亳，周之王也，以丰镐……”汉初陆贾《新语·术事》亦云：“文王生于东夷，大禹出于西羌，世殊而地绝，法合而度同，故圣贤与道合。”类似说法，又见于桓宽《盐铁论》等。
进而言之，大禹生于西羌的地点又何在呢？《太平御览》卷八十二引扬雄《蜀王本纪》：“禹本汶山郡广柔县人也，生于石纽”。郦道元《水经注·沫水》：“禹生于蜀之广柔县石纽村”。《三国志·秦泌传》：“禹生石纽，今之汶山郡是也。”汉代的广柔县，大致相当于今天阿坝藏族羌族自治州的汶川、茂县和绵阳市的北川，范围较广。《吴越春秋·越王无余外传》称大禹“家于西羌，地曰石纽。石纽在蜀西川也”。《华阳国志·蜀志》载：“石纽，古汶山郡也”，大禹出生在“石纽刳儿坪”。谯周《蜀本纪》亦云：“禹本汶山广柔人，生于石纽，其地名刳儿坪。”石纽所在，除了汶川说，也有北川说（《新唐书·地理志》），等等。诚然，这些历史记忆在疑古派史学家们看来是“层累地造成的”，从诸如此类书面记载中亦未必能抠出百分之百的信史，但至少提醒我们，“禹兴于西羌”作为民间信念由来已久，羌人关于大禹的种种民间叙事亦非空穴来风，这是今天我们立足“口头传统”研究羌族文化遗产不可忽视的。
“禹兴于西羌”、“禹生石纽”，诸如此类说法的真相如何，这在史学界争议不已，迄今难有定论。转换角度看，作为具有地方民族特色的文化遗产，大禹传说在羌区流传广泛，其故事版本丰富多样，各具特色又彼此互补，共同建构着羌人心目中的大禹形象，也共同成就了羌人有关这位上古人物的“集体记忆”。诚然，传说不是历史，传说的内容不等于历史的事实，但在人类学家眼中，一个故事被某个族群代代相传的过程本身亦是值得研究的历史。从文化人类学角度研究羌区有关大禹事迹的口述史，不可不深入其背后隐藏的族群文化心理，去透视该民间叙事底层有关自我族群身份表达的“集体无意识”。也就是说，我们无意追究羌人所讲大禹故事的内容是否属于历史真实（这是历史学的目标所在），而是要去探视一代代羌人如何讲此故事与为何讲此故事以及他们讲此故事的背后隐含着怎样的族群意念（此乃人类学的关注所在）。研究后者，既是为了对羌区大禹传说的解读去表层化，也为的是更深刻地认识羌民族。
（二）人类学关注点：族群心理
从族群内部的自我认同和身份表达看，羌区大禹传说包含着先祖敬奉和英雄叙事的要素，其为羌人强化族群认同、提升族群声望、拒绝他者讹指提供着民间文学资源。大禹作为治水英雄名扬天下，既然“禹兴于西羌”，一代代羌人通过对此关涉灾难拯救主题的英雄故事的不断讲述，正可获得和增强自我族群的荣耀感，从而促进族群成员的内部认同。
追溯历史，“西南的四川古称巴蜀，本为少数民族地区。……迄至东汉末，四川仍为少数民族地区。”（14）古代中国，相对于中原这华夏政治地理观念中的腹心，地处西南的巴蜀向来被视为边缘，尤其是汉文化域界之外的少数民族地区。秦国伐巴蜀，汉廷开发西南夷，乃至一次次大规模移民入川，说到底都是在历代当政者的武功文治中彰显着中原与边地、“我族”与“异族”、文明与蛮夷的二元区分。羌族口头文学中，释比唱经《赤吉格补》讲赤吉为报父仇发兵依多（成都）的故事，其中关于川西坝子上羌、汉之间战争的叙述，即多多少少折射出中心与边缘之间的紧张关系。大禹传说在川西北羌区始于何时无从考证，但从人类学的族群理论透视，处于中原之“西”的羌人世世代代对大禹故事的讲述，一方面是在表达他们对上古英雄人物的崇拜并借此神圣叙事强化自我族群的内在凝聚力，一方面也未必不是在某种族群身份焦虑的驱动下表明对华夏大家庭的一种认祖归宗意念。在此，口口相传的大禹故事成为羌人身份表达的一种族群代码。
祖先崇拜在民间信仰中占有重要位置，羌人敬奉的神灵众多，天上地下无所不在，其中被他们世代尊为“先祖”的有天仙女木姐珠、神农氏炎帝、治水英雄大禹。羌语称大禹为“禹基”（前述“耶格西”乃不同译法），今人以国际音标注音为“jytçie”。据当地研究者讲，羌人所奉始祖神有“炎帝、神农（apajen）、大禹（apajytçi）”（15）。在茂县某避暑山庄的羌圣祠中亦有炎帝、大禹等的造像。中华民族自称“炎黄子孙”，羌人奉炎帝为“先祖”，其心意不言而喻。在羌文化语境中，“apa”是羌语尊称，用于指父亲以上长辈，汉语音译为“阿爸”或“阿巴”，如羌族的英雄先祖有“阿爸白构”（apapekou）、羌族释比的祖师称“阿爸木拉”（apamula）、羌人尊奉的最高天神为“阿爸木比塔”（apamupitha）。羌民在大禹（jytçi）的名字前冠以“apa”，称为“apajytçi”（阿爸禹基），其中隐含着微妙的族群心理。结合多民族中国语境，从族群身份表述看，视大禹为“先祖”，奉大禹为“羌族首领”，强调大禹为“羌族的根”，羌人如此这般苦心构建大禹故事的口头传统，实际上是在以话语抗争方式进行自我身份表白，努力争取自我族群在整个华夏国族中的合法席位。
中国历史上，生活在西北的羌被作为与中原腹心相对的“蛮夷”（史书所谓“生羌”、“羌夷”、“羌胡”、“羌蛮”、“蛮子”等，如《宋史·列传·蛮夷四》称“泸州西南徼外，古羌夷之地……冉駹，今茂州蛮、汶山夷地是也”），其族群身份和地位长期被强势话语指认为非中心、非正统（甚至连俗称端公的羌族释比也被区别于汉地端公而称“蛮端公”），加之身处边地“山高皇帝远”而时有不合朝廷规矩的事情发生（如《明史·列传·西域二西番诸卫》：“西番，即西羌，族种最多，自陕西历四川、云南西徼外皆是。其散处河、湟、洮、岷间者，为中国患尤剧。”），以致老是被当政者作为“伐”（如甲骨文屡载的“伐羌”、“征羌”、“灾羌”、“执羌”、“获羌”等）和“平”（如沉淀历史记忆的地名“平羌”、“宁羌[强]”，以及“肃蕃”、“威戎”、“镇岷”等古镇名）的对象，成为政治和文化上被边缘化的族群。可是，站在羌人的“主位”（emic）立场上看，他们对此来自外方他者的异己化指认并不认同。从羌人再三讲述的大禹故事中，我们读出的深层密码正是他们执意要表明大禹就是自己民族的“先祖”，而大禹作为《史记·夏本纪》所言“黄帝之玄孙”和标志中原王朝史开端的夏朝的奠基者，又无疑代表华夏正宗。
（三）旅游学关注点：遗产资源
研究旅游对目的地社会、经济、文化的影响，是旅游人类学的目标之一。从此角度看，这作为民间口头文学的大禹传说，这作为地方性知识的“神话历史”，在当下不同羌区又是被当作实现某种群体目标的社会资源来使用的，是一种被用来创造社会关系、构建社会生活的可利用资源）。古往今来，有关大禹王的故事在岷江上游地区广泛流传，并且通过羌民口碑形成了丰富的叙事和多样的版本，它们共同成就了羌民族有关这位上古英雄的不无族群倾向的“集体记忆”。如今，基于族群心理的这种“集体记忆”作为“立足现在而对过去的一种重构”（16），在羌区又带有鲜明的服务当下生活的色彩。
当今世界，走势看好的旅游业被人们誉为“朝阳产业”。根据世界旅游组织的统计，当一个国家的人均国内生产总值达到1000美元时，旅游业就会兴旺起来，全国范围内就会形成旅游市场并刺激相关产业发展，从而壮大整体国力。旅游业作为“无烟工业”，其在国民经济
增长和地域经济发展中的作用越来越突出。对于旅游业来说，其所拥有的资本不仅仅是金钱，更重要的
是伟大的文化传统和人类历史的卓越成就。在文化为旅游注入灵魂的时代呼声中，发掘“在地性”人文
资源对于促进地方旅游业的积极作用，不容忽视。归根结底，旅游发展牵动着地方经济、文化发展的神
经，正是在当今文化遗产保护、旅游经济发展等等的驱动下，前述汶川、北川诸地都试图通过遗产申报、
图D：“禹羌”作为旅游文化品牌
景点打造乃至禹乡命名将大禹出生地落实在自己的地界之内并在此基点上进行着各式各样的符号化建构（诸如博物馆、风情园、山庄、庙宇以及祭仪、庙会、庆典之类景观与活动打造，以及产品标牌设计等等，如图D，李祥林摄影），既能对内强化和升华自我群体认同，又能对外提升本地作为旅游目的地的含金量和知名度。其实，当地人这种做法和心情是可以理解的，凭什么该受到外人说三道四呢？
包括大禹崇拜在内的羌文化的有效保护与合理利用，是“5·12”地震后羌族地区面临的重要问题。以茂县着力打造的《羌魂》为例，尽管当事人讲“《羌魂》的这次全国展演还是想将目标落在羌文化的传承，至于商业的部分还只是一种尝试，希望能将非遗的保护推进一步”，但是，他们依然不讳言，“据茂县政府的规划，这台节目将在今后落脚正在建设中的羌文化旅游目的地‘羌城’，成为羌族文化旅游产品。‘在灾后重建中，我们选取了当地最有特色的羌族文化作为主体进行旅游项目的建设，这种选择也在最大程度上给羌族人带来了直接的经济收益，同时也促进了非遗保护工作的开展。’”（17）不必讳言，大禹传说对于今天的羌人，已不仅仅是一种民俗传统，也是一种文化资源，某种程度上甚至是一种可向资本转化的资源。在非物质文化遗产保护兴起的中国，“生产性保护”是人们热议的话题。对于川西北羌区，如何在保护文化遗产和发展地方旅游两方面取得共赢，这是需要在实践过程中不断探索的。
大禹传说在中华大地上广泛存在，此乃不争的民俗学事实，但大禹故里问题，古书言之欠详，后人争讼不已，向来是史学界悬案。这场名人出生地之争，连羌区内部也一度未能免俗，陷身其中，耗费了许多精力……经历了“5·12”地震之后，面对灾后恢复重建的实际，如今在羌区内部，县与县已抛开所谓“故里”之争，而是本着弘扬大禹精神、保护大禹文化的主旨提出携手共同打造“大禹品牌”进行当代文化建设的口号。也就是说，不管北川还是汶川乃至其它地方，大禹传说作为地方文化遗产是川西北羌民所共同创造和共同拥有的，是他们通过旅游推动地方发展所可依赖的不可多得的民间文化资源。
注释：
（1）元·揭傒斯《蜀堰颂》，见《灌县都江堰水利志》第86页，灌县县志编辑部1983年5月编印。
（2）《中国民间文学集成·成都灌县卷》第15—17页，灌县民间文学集成办公室1987年12月编印。
（3）（17）王可《原生态歌舞《羌魂》探索“非遗”生产性保护》，http://ent.sina.com.cn/c/2010-03-09/15282892784.shtml。
（4）《古人游历川西北诗词选萃》第59、24页，成都：西南交通大学出版社，1992。
（5）《羌族词典》第262页，成都：巴蜀书社，2004。
（6）谢兴鹏《大禹祭祀贯古今》，http://www.zgxqs.cn/dfwh/2007/0715/content_1299.htm。
（7）《绵阳市风光名胜诗选》第254页，成都：巴蜀书社，1990。
（8）[美国]哈维兰《文化人类学》（第十版）第449页，瞿铁鹏等译，上海：上海社会科学院出版社，2006。
（9）《羌族释比经典》第217页，成都：四川民族出版社，2008。
（10）有关材料见非物质文化遗产项目申报书《大禹的传说》，北川羌族自治县文化旅游局2008年7月印本。
（11）有关情况请参阅拙文《羌族戏剧文化遗产亟待抢救保护》（载冯骥才主编《羌去何处——紧急保护羌族文化遗产专家建言录》，北京：中国文联出版社，2008）、《释比·羌戏·文化遗产》（载《中外文化与文论》第18辑，成都：四川大学出版社，2009；全文转载于中国人民大学复印报刊资料《舞台艺术》2010年第1期），等等。
（12）《四川省非物质文化遗产保护工作大事记》，载《四川非物质文化遗产》2007年第1期。
（13）马成富《羌族戏剧的源流沿革及艺术特色》，载《改革开放三十周年四川戏剧选》第12卷，成都：巴蜀书社，2009。
（14）钱安靖《试论西南少数民族与道教的关系》，载《贵州民族研究》1983年第4期。
（15）陈兴龙《羌族释比文化研究》第51页，成都：四川民族出版社，2007。
（16）[法国]莫里斯·哈布瓦赫《论集体记忆》第53页，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002。
文章出处：韩国《中国地域文化研究》第9辑，韩国祥明大学韩中文化信息研究所出版发行，2010年8月。
文章作者：四川大学教授、四川省民间文艺家协会副主席、四川省非物质文化遗产保护专家委员会委员