陆晓芹：歌圩是什么——文人学者视眼中的“歌圩”概念与民间表述

歌圩是什么

——文人学者视眼中的“歌圩”概念与民间表述

陆晓芹

[内容提要] “歌圩”历代汉族文人用以标识岭南相关民间习俗的一个符码，具有先在的遮蔽性，但以往的研究多把其作为研究原点，导致了“歌圩”之名与实际存在的民间传统之间互相疏离的现象。强调民间表述和地方性知识体系，是我们深入理解民间文化传统的有效途径。

[关键词] 壮族 歌圩 民间表述 地方性知识

“聚会作歌”是宋初乐史《太平寰宇记》对岭南一种典型的民俗事象的记述，经《岭外代答》、《赤雅》等文人笔记、诗歌和地方史志的一再描述后，它成为今人耳熟能详的“歌圩”传统。二十世纪八十年代以来，“歌圩”作为壮族的一种标志性文化，为更多的研究者所关注。其中，作为“歌圩风俗之女儿”[①]和“形成的标志”[②]的刘三姐和作为“歌圩”代名词的“三月三”也被纳入“歌圩”研究者的视野。这些研究以“歌圩”为原点，围绕其起源与发展、性质与功能、内容与形式、时空分布、审美特质、变迁与保护等进行了较为深入的探讨，出现了以潘其旭《壮族歌圩研究》为代表的一批论著。与此同时，也有学者指出，“作为一项具有民族文化传统的大型民俗活动，歌圩在称谓上就有汉称（或曰他称）和壮称（或曰他称）两种称谓体系，以及在这两种不同称谓体系的语义底蕴的两种不同的文化内涵”，因此，“研究歌圩而不考释其称谓的差异和所指称的内涵的不同，从方法论来说，无疑会影响这种研究的透辟和结论的精确”。[③]罗远玲也撰文反思了以往相关研究中的“他观”立场，认为应从主客位立场多种视角切入， 并在传统与现代的框架中分析了“文人——官员”客位视野和“老百姓”主位视野中“歌圩”的不同。笔者认同以上看法，同时认为，“歌圩”作为一个汉语词汇，是历代汉族（或汉文程度较高的壮族）文人用以标识相关民间习俗的一个符码，是汉文化对其之外的异文化的翻译，它所能提供的只能是一种客位。以往的研究多把“歌圩”作为研究起点，忽略了这一概念先在的遮蔽性，导致了“歌圩”之名与实际存在的民间传统之间互相疏离的现象。从这个意义上说，强调地方性知识自身的文化逻辑，

或许可以成为我们深入理解民间相关文化传统的有效途径。

一、文人笔记、方志和诗作中的“歌圩”

谈到歌圩，研究者将这种“以歌代言”的文化因子可溯源于春秋时期的《越人歌》。[④]而见诸汉代以来的各种汉文典藉的文字亦说明：岭南一带自古以来就盛行歌唱之风。[⑤]一种民间文化活动进入文人视野需要多长时间？这是一个很难回答的问题。但能肯定的是，后人津津乐道的“歌圩”传统在进入各种笔记、方志、诗作之前，早已存在于岭南民间，且不限于一时一地。

这是一种什么样的风俗呢？宋代周去非在《岭外代答》中是这样描述的：

“岭南嫁女之夕，新人盛饰庙坐，女伴亦盛饰夹辅之，迭相歌和，含情凄惋，各致殷勤，名曰送老，言将别年少之伴，送之偕老也。其歌也，静江人倚《苏幕遮》为声，钦人倚《人月圆》，皆临机自撰，不肯蹈袭，其间乃有绝佳者。凡送老，皆在劫难逃深夜，乡党男子，群往观之，或于稠人中发歌以调女伴，女伴知其谓谁，以歌以答之，颇窃中其家之隐慝，往往以此致争，亦或以此心许。”

“交趾俗，上巳日，男女聚会，各为行列，以五色结为球，歌而抛之，谓之飞駞。男女目成，则女受馳而男婚已定”。[⑥]

这里分别描写了岭南的婚礼和越南北部与广西交界一带的抛绣球习俗，特别提到了“静江”（今广西桂林）、“钦”（今广西钦州、合浦一带）、交趾（）的歌唱习俗。其中，“皆临机自撰，不肯蹈袭”一句道出了对歌的基本特点。从这里可以看出，对歌作为一种交际、娱乐手段，贯穿于婚前两性交往和婚礼过程中。

明代邝露的《赤雅》中关于“浪花歌”的描述亦常常为后人引用：

“峒女于春秋时，布花果笙箫于名山。五丝刺同心结，百纽鸳鸯囊。选峒中之少好者，伴峒官之女，名曰天姬队。余则三三五五，采芳拾翠于山椒水湄，歌唱为乐。男亦三五成群，歌而赴之。相得，则唱和竟日，解衣结带相赠以去。春歌正月初一，三月初三；秋歌中秋节。三月之歌曰浪花歌。”

这段文字道出了歌唱的时间规定性：“春秋”、“正月初一”、“三月初三”、“中秋节”等——人们在特定的时间中歌唱，但不限于一时。从作为歌唱主体的“峒女”和“男”的情态亦可看出，这是一种民间节日，节日中的人们“以歌唱为乐”。

除了“浪花歌”这外，历代文人笔下对这一习俗的称谓至少还有以下诸种：

1、“跳月圩”

清代镇安知府（府治在今广西德保县）赵翼的《镇安风土诗》有：“跳月圩争趁，娶春俗善讴”的诗句。[⑦]

2、“赶季”

民国八年《河池县志》载：“壮人并以每岁二、七两月，少年男女于附近圩市郊原之地，结队冶游，以唱歌作良媒，以赠答为纪念，父母、夫婿、亲戚不能禁。是日贸易之人多集于此，市内为之一空，俗名赶季。”[⑧]

3、“放浪”

民国九年《桂平县志》有“壮人放浪 ”的提法，并进一步说到：“ 袁旧志云：三四十年前，犹有所谓浪场者。每岁正月，于村之庙宇附近地段空阔之处，男女聚会，攒簇成堆，歌唱互答，或以环钏、巾悦、槟榔之物相遗，谓之认同年。旧志所言犹信。近年来，每逢放浪之期，惟有恶少烂葸相与征逐，于是无有到场者矣。”[⑨]民国二十三年《 浔州府志》亦有“三月三日天气新，连村放浪少年人”的诗句。[⑩]

4、“唱欢”

民国二十九年《柳城县志》载：“民间盛行唱欢，工作稍暇，则男女互相唱和以取乐。遇有婚嫁，亲友亦尝登门娶歌通宵。”

5、“墟会”

刘锡蕃在《岭表纪蛮》中认为：“墟会有节会、常会两种，节会即以岁节之日行之，常会则不拘节期，凡农隙之日，每值墟期，即会歌聚饮于此。”[⑪]

6、“风流墟”

《岭表纪蛮》载：“桂西土人，称‘歌墟’为‘风流墟’。”[⑫]

7、“歌坡”

清代道光年间诗人黎申产描述广西龙州歌圩的组诗第三首写道：“趁圩相约去歌坡，籴米归来女伴多。踯躅吮风残照里，牧童浴路唱山歌。”[⑬]

8、“歌圩”

就笔者目前所见，历代文人笔记、方志中，关于“歌圩”说法是比较多的。清代道光年间诗人黎申产描写广西龙州时，有“ 岁岁歌圩四月中，欢聚白叟与黄童”的诗句[⑭]。清代光绪年间羊复礼修、梁年等纂的《镇安府志》载：“谨案土民之家，婚姻俭约循礼，不尚奢侈，风尚近古，惟歌圩之风尚沿苗人跳月踏摇之俗，虽严行禁止，未能尽革。插秧获稻时，男女互相歌唱，情意欢洽，旋市果饵送女家。”[⑮]民国《上思县志》也载：“每年春间，值各乡村歌圩期，青年男女，结队联群，趋之若鹜，或聚合于山岗旷野，或麕集于村边，彼此唱山歌为乐，其歌类多男女相谑之词。”[⑯]民国时期的《广西边防纪要》也记述了这一习俗：“沿边一带风俗，最含有人生意义的，则为歌圩。歌圩在春忙前的农暇时候举行，其日子各地各不相同，今日为甲地歌圩，明日为以地歌圩，以轮尽各村为止。”[⑰]刘锡蕃在《岭表纪蛮》谈到“墟会”时，指出：“桂西土人，称‘歌墟’为‘风流墟’。”而《龙州县志》的寥寥数语颇有为“歌圩”下定义的意思：“四月间，乡村男女指地为场，赛歌为戏，名曰‘歌圩’”[⑱]

从这些资料可以看出，“歌圩”是众多称谓中较具有代表性的一种。它虽然是一个外来的汉语词汇，却相当准确、形象的概括了以壮族为代表的广西民间社会聚众对歌的习俗。因此，其在清代中后期逐渐成为一种表述权威。但是，任何一种权威的形成，都不可避免地形成对“他者”的遮蔽。从“歌圩”这个概念来说，它的遮蔽性也是显而易见的：其一，是汉精英文化对壮民间文化的遮蔽——“歌圩”的最初使用者，或是到广西游宦的汉族知识分子，或是汉文化程度较高的本土知识精英，他们以“歌圩”表述民族民间习俗，是两种文化的对译，不可能完全准确地概括现实存在，因此这种记述本身是对现实存在的一种遮蔽。其二，除了“歌圩”之外，这一传统在其他文本中有不同的表述，在民间，这种表述则可能更为丰富，因此，当“歌圩”逐渐成为表述权威时，它也就遮蔽了其他表述方式。其三，在文人笔下，民间对歌习俗或与节日结合，或与日常生产生活结合，或与婚丧嫁娶结合，体现了民俗混融性和丰富性的特点，但后来的人们往往顾名思义，特别强调“歌圩”聚众对歌的特点，对“歌”之外的民俗事象造成了某种程度上的遮蔽。

二、学者视野中的“歌圩”

1979年1月，赵来在《民族团结》上发表了一篇题为《壮族“歌墟”》的文章，由此引发了“怎样正确对待少数民族的风俗习惯”的讨论。随着主流意识对民间文化的解禁，广西各地民间歌唱活动重新活跃起来，研究者也对这一习俗给予了及时的关注。从上个世纪八十年代初期至今，以“歌圩（文化）”、“刘三姐（文化）”、“三月三”、“壮族歌谣”、“壮族歌咏文化”等为题材的研究文章成为广西地方文化研究的热点。其中，“歌圩”作为共同的原点或基点，成为研究中的一个核心概念，《壮族文学史》、《壮族歌圩研究》等论著专门就此进行了探讨。

诚如蓝鸿恩所说的：“歌圩，这是外人给壮族人民这种风俗定的名词。”[⑲]不少从事这方面研究的学者都认识到了这一点，因此他们在给“歌圩”下定义时，都首先列举了流传于民间的各种地方性表述。周作秋在《论壮族歌圩》中就提到了各地壮语中的六种不同称谓。此举在他参与编著的《壮族文学史》中也得到了体现，潘其旭在《壮族歌圩研究》中还注明了这些称谓的大概流行地域。但从某种意义上说，以上著作中的地方性表述仅在于说明：“歌圩”这个概念指的就是它们。从研究旨趣上看，当时关于“歌圩”的研究着眼于对壮族这一文化传统的宏观把握，因此，要求研究者对其中具体的表述加以观照是不现实的。但这种求大求全的定义方式确实导致了“歌圩”这一“能指”的不确定性。现以《壮族文学史》和《壮族歌圩研究》为代表举例如下：

定义一：“歌圩是壮族人民定期聚会唱歌，并以男女对唱情歌为基本内容的传统风习。”[⑳]

此定义见于《壮族文学史》。下定义前，作者先列举了其在各地壮语中的不同称谓，进而说明：“各地的歌圩，每年举行一二次或三四次不等。一般都有固定的日期，大多是安排在农事较闲的季节，在较大的传统节日里举行，如春节、中元节、中秋节等；但具体定在哪一天开始，各地就不说同了，特别是相邻近的歌圩是忌重的。”作者还认为：“此外，有些地方在婚嫁、贺新居、吃满月酒等场合或人数较的劳动（如插秧、收割），也常常形成歌会。这些临场性的歌会，除对唱情歌外，再无别的活动。严格说来，它不属于传统歌圩的范畴。”

在这里，作者区分了两类歌唱传统：第一类是作为民间节日习俗的“传统歌圩”，第二类是临场性的“歌会”，认为“它不属于传统歌圩的范畴”。对于二者的不同，此前陈雨帆在《壮族歌会初探》有过讨论，他认为：“‘歌圩’是以壮族男女青年追求美好爱情理想为标志的‘歌的圩市’，是壮族情歌赖以大量产生的母体；而‘歌会’则是以表现壮族人民变革社会、变革生活的思想激情和审美理想为标志的歌的聚会，是壮族时政歌谣、生活歌谣赖以大量产生的母体。”[21]在他看来，“歌会”的典型形式是从韦拔群开始的以歌进行意识形态宣传的作法。就这个意义上说，《壮族文学史》中的“歌会”与陈氏的不同。事实上，“歌会”这一概念后来并未得到广泛使用。

定义二：“所谓‘歌圩’，原是壮族群众在特定的时间、地点里举行的节日性聚会唱歌活动形式”，“由于这种活动是以相互酬唱为主体，‘每场聚集人众不下千人’，‘唱和竟日’（《龙州县志》），犹如唱歌的圩市，后来人们把它统称为‘歌圩’”。[22]

这是《壮族歌圩研究》的定义。此前，作者也注意到了“歌圩”“在壮语中各地有不同的称谓，并标注了其流行地域。但作者所认定的歌圩，除了这种“节日性歌圩”之外，还有临场性歌圩、竞赛性歌圩等。其中，临场性歌圩包括：劳动歌会、圩市会唱、婚聚会唱等；竞赛性歌圩则有“放球”“还球”歌圩、庙会赛歌、唱“草歌”等形式。此外，作者还提到一种祭祀祷祝性的庙会歌圩，当是强调其宗教仪式的意义。

在这里，“歌圩”有狭义和广义之分。狭义“歌圩”强调其作为一种节日习俗的定期性；广义的“歌圩”则主要强调“聚会作歌”的因素，把各种对歌活动都纳入其范围。“歌圩”外延的扩大，似乎更符合定义中“犹如唱歌的圩市”这一特点。

其他研究者在使用这一概念时，多沿用以上两种定义方式，或探讨其作为一种节日的特征、功能和意义，或强调“歌”的要素。但是，两类“歌圩”的不可兼容性始终存在，并给研究带来了许多困难。具体来说，主要体现为以下两方面：

第一，由于对“歌圩”的定义无法周圆，“歌圩是什么”的问题始终存在，这也给概念的误用和滥用留下了空间。在研究中，常有将“三月三”、“歌节”与“歌圩”并举的现象。

例1：“‘三月三’是壮族人民的传统节日，‘对歌’又是三月三的一项主要活动，因此又称为‘歌圩’或‘歌节’。歌圩，是壮族民间传统文化活动的形式，也是男女青年进行社交的场所，在野外玩耍，互相对歌”，“壮族歌圩有大有小，各地也不大一样，但是，以农历三月三最为隆重”。[23]

例2：“壮族的传统歌节，又叫‘三月三’、‘歌圩’，是壮族人民在特定的时间、地点举行的节日性聚会，它是以对唱山歌为主的民俗活动。除了农历三月初三外，春节、四月初八、中秋以及结婚、小孩满月、搬家都可形成歌圩。”[24]

在以上两种定义中，“歌节”、“三月三”、“歌圩”似乎是一回事。与此同时，又都强调：“三月三”只是节期之一。据笔者所知，在三月初三这一天对歌的情况主要见于北壮地区，但在一些地方（如广西靖西县西部、北部一带），“三月三”则是人们祭扫祖先的节日。例2在说明“歌圩”是一种节日性聚会的同时，又列举了一些非节日性的歌唱活动，如结婚、小孩满月、搬家等。

第二，由于“歌圩”只是对一种地方传统的转译，因此，“歌圩”研究始终与地方性知识体系呈疏离状态。

曾有学者从语言学角度探讨“歌圩”一词的内涵，指出在壮汉两种称谓体系下蕴含着不同的文化。[25]以汉语词汇“歌圩”转译一种壮族的民间传统，不仅存在语法问题，也有文化理解上的差异，因此，其间的“隔”是显而易见的。作为地方民间节日的“窝墩”、“窝岩”、“圩篷”，除了聚众对歌之外，还包含着更丰富的内容。而聚会作歌作为一种文化传统，其在社会生活中的展开和在历史长流的变迁，也绝不是“窝墩”、“窝岩”、“圩篷”这一节日所能涵盖的。因此，要在同一个概念下观照两种文化传统，无疑是削足适履。罗远玲曾从方法论上反思了以往研究的不足，认为“以往研究的‘他者’视角拉开了歌圩与民众之间的距离，研究者没有太多地关注歌圩主人的反应，造成了‘我者’的缺席。”[26]遗撼的是，作者自己也没能意识到，“歌圩”本身的客位立场恰恰是造成“我者”缺席的根源。任何一种文化都只能在它的系统中获得意义，任何一个“我者”也只能在他自己的生活世界中获得表达自己的权利。

在近来的相关研究中，有两种定义颇值得注意。其一是《壮学丛书·总序》对“歌圩”定义：“所谓‘歌圩’，壮语北部方言叫‘圩蓬’，意即欢乐的圩场；南部方言叫‘航端’，意为峒场圩市。是因其群集欢会酬唱，情如欢乐的集市而得名。”[27] 以《壮学丛书》的重要性而言，这个定义本身的权威性不言而喻。在这里，作者言简意骇地说明了“歌圩”与壮语方言中相关说法的对应关系，对“圩”、“集市”字义的强调犹显意味深长。与此同时，有学者提出了“歌咏文化”的概念，将围绕着歌唱而发生的一切歌俗、歌作、歌者与歌艺，都纳入了研究视野。[28] 这个概念都各有侧重，前者强调其定期性，后者则重在“歌”，它们对于厘清不同的民间传统是有意义的。

三、“歌圩”的民间表述：以 “航端（单）”和“吟诗”为例

早在上世纪八十年代，就有学者指出：在武鸣县桥北村一带，人们用不同的概念指代在规定的时间和地点里举行的“歌圩”活动和不定时定地对歌活动，并指出“他们不分别运用对歌和歌圩的要概念”。[29]作者虽未指出当地的表述为何，却已着眼于主位立场，对具体时空中的某种地方性知识体系作了较深入的描述，具有方法论的实践意义。笔者近几年在广西靖西、德保等县的田野调查中也注意到，当地语言体系中并无“歌圩”一说，其所包含的，其实是两种相关但不能重合的文化传统，当地语言将它们分别表述为“航端（或航单）”和“吟诗”。前者是具有时空规定性的节日传统，后者则是在各个生活层面上展开的歌唱传统。

（一）“航端（或航单）”

“航端”是德保县流行语的说法，“航单”则是靖西流行语的表述方式。二者均属于壮语南部方言德靖土语中的“央”话，在读音上仅有一点细微差别，指向同一种传统。本文引用的资料，由于涉及两县的两种口音，因此，以下行文中如果谈到这种习俗时，将写为“航端（单）”，否则将根据调查地的实际情况使用“航端”或“航单”，不另作说明。

靖西县和德保县位于广西西部，在行政上隶属于地级百色市。其中，靖西县在德保县西部，其北部为百色市和云南少富宁县，西部为那坡县，南部与越南接壤。唐代始有建制，为归淳州、安德州。清光绪年间升为归顺直隶州，辖镇边县（今那坡县）和下雷土州（今属大新县），1913年设靖西县，先属镇南道（龙州区），后属天保区。新中国成立后，属龙州地区，1951年改属百色地区（现为地级百色市）。德保县在唐时属废冻州，宋时属镇安峒地，元属镇安路，明时改镇安土府，当时土司岑天保府治从原来的感驮岩（今那坡县）迁至今德保县，清康熙年间改土归流，乾隆年间附设天保县，府县同城。民国二十四年，其西北部敬德镇一带独立建制为敬德县，辖区包括今靖西县魁圩、渠洋等乡镇。1951年，敬德县与天保县合并为德保县。由于地域相近，语言相通，靖西、德保两县具有很强的文化同质性，尤其是两县交界地带，文化认同感极强。因此，不可以行政区划作为文化上的界限。

那么“航端（单）”的意思是什么呢？笔者在访谈中曾多次就此向当地百姓和地方文化工作者请教，均没有得到答案。《壮族歌圩研究》认为，“航端”即“垌场圩市”。笔者倾向于认同这一说法。从其名称上可看出，这一传统有着特殊的时空规定性。因此，虽然两县的县志均未将其列入“节日”部分，而视之为一般习俗或娱乐习俗，但它显然是一种节日习俗。

“航端（单）”的时间规定性可从有关统计材料中看出来。根据《壮族歌圩研究》附表（以下简称“附表”）[30]1987年的统计数字，靖西县有五十五个地方每年举行“航单”一至三次不等，时间多为农历正月至三月，个别的则在农历七、八月举行；德保县三十四个地方有“航端”，时间主要在农历二月至四月，其中两个地方在阳历五月四日举行，另有两个分别在正月和七月。这种时间性与历史上笔记、方志等的记述是一致的，这正说明其作为一种传统的相对稳定性。从调查也得知，两县的“航端（单）”多为一年一度，部分地方为一年两度或三度，它们的日期基本上是固定的。但这种稳定性也并不意味着没有变化，具体到一个地方，“航端（单）”从有到无或从无到有都是存在的。德保县敬德镇历史上每年有三次“航端”，分别是农历三月十八的孩子“端”、三月二十八的老人“端”和四月初二的青年“端”，但前两个日子现在只存在于中老年人的记忆中，大家公认的“航端”只是四月初二这一天的。与敬德镇相邻的靖西县岜蒙乡[31]足要村布要屯，六十岁以上的老人们多还记得离村子两公里以外的“弄勿航单”。解放前，每年农历三月十七日，村民们也和周边各村屯的民众一样，聚集到弄勿屯附近的那一大片草地去尽情娱乐。解放后，那个“航单”没有了，但不少村民还记住这个日子，并在每年的这一天蒸糯米饭、加菜、插香祈福。

“航端（单）”的空间规定性主要体现在：其举办地一般是特定范围内民众普遍认可的一个公共空间，具有相对稳定性。调查中发现，这种空间过去多在空旷的郊野、特别是在村落之间交通相对比较便利的地带，现在则多在乡镇中心所在地。通过比较“附表”和县志的统计数字也印证了这种变化：在“附表”中，靖西55个地方每年有“航单”67次，德保县34个地方则有约44次“航端”；《靖西县志》[32]的同类统计数字是49次，《德保县志》[33]统计数为29次——两个数字均少于“附表”。从二者重合的部分来看，现在还活跃着的“航端（单）”主要在乡镇所在地和部分村屯。而不重合的部分，从名称上看，多在郊野或比较僻远的村屯，如靖西县的“动潘弄歌圩”、“洞莫怀歌圩”、“古绸歌圩”、“新靖青蛇山歌圩”、“那廩歌圩”“弄达八歌圩”和德保的“叫蔗歌圩”、“巴龙歌圩”、“坡腾歌圩”等，这里的“弄”、“巴”、“叫”都和山有关，“洞”、“那”则和田野有关，“坡腾”即有“坡顶”之意，而“古绸歌圩”据说就是在一个岩洞里举行的。

为什么要过这样的节日呢？被问到的人们大多认为，这一天赶圩是为了热闹、好玩。但靖西县岜蒙乡的黄家阿婆也说到，先辈认为过“航单”就会丰衣足食，有好日子。大道乡一个姓玉的乡干部则提到，在老一代的观念里，“航单”时父母带孩子到圩上去可以让他们健康成长。笔者发现，各地“航单”当天的生意确有相当多是针对孩子们的，如各种糖果糕点和玩具。还有一种特别的食品，只在“航端（单）”这一天有，叫“莫灭”（德保敬德镇也读作“狗羊”的壮音），先将糯米磨成粉、调成糊状，捏成牛羊的样子，蒸熟后经油炸而成。在市场上，这种食品卖每个一角或两角钱，是专门为孩子准备的，如果孩子不到圩上，长辈也会买一些回去。也有一些人家自己蒸糯米饭或做各种糕点、油炸食品等，不必到圩上买。

至于对歌，据一些中老年人回忆，在歌唱之风盛行的年代，聚众对歌确实曾经是许多人（主要是青年男女）在“航端（单）”最主要的娱乐方式。但笔者在调查中也看到，现在的情况已发生很大变化，具体来说有以下几种情况：

1、“航端（单）”时举办山歌赛等活动，带动民间自由对唱活动，形成日歌和夜歌。在农村青壮年人口多数外流的情况下，现在的“航端（单）”普遍不如以往热闹。为了活跃节日市场、娱乐群众，不少地方往往组织山歌赛和篮球赛之类的活动。靖西大道乡农历二月十八的“航单”是德保北路山歌流行区域中最早的一个。这里历史上有唱山歌和抢花炮的传统，现在每个圩日下午三点以后都会在圩街一角形成小规模的山歌聚唱活动。改革开放以来，每年“航单”街上都要举行各种活动。其中，山歌赛必不可少，且赛期往往延续至第二个圩日。2001年 “航单”，街上举行山歌和篮球赛，还请了戏曲演出队来演壮戏。附近的生道村也举行了山歌比赛。“航单”当晚，街上人家均敞开大门，将各地歌者请入家中对唱通宵。2005年当日，街上举行山歌赛，吸引了来自本县、德保和百色一带的二十多个歌队。这一年，德保都安乡也在“航端”时举行了山歌比赛。当日下午三点左右，各路歌者开始齐聚粮所市场旁的空地，或对歌，或闲聊，人数当不下四百。其歌赛约于当晚九点开始，但台上比赛时，赛台边人家的屋外也挤满人，歌场从屋里传来，此伏彼起。

2、“航端（单）”时没有山歌赛，但有自发的聚唱活动。德保县敬德镇的歌唱之风至今还相当浓厚，还可见到不少二十岁出头的歌者。历年“航端”街上都举办歌赛，其白天自由聚唱和夜晚的对歌活动也相当活跃。但今年农历四月初二“航端”前夕，一场冰雹令全镇的烟叶毁于一旦，大家都无心组织歌赛。“航端”当日，不少歌者特地从靖西县城和渠洋镇一带赶来，当晚的形成通宵聚唱活动。靖西县渠洋镇民间也有不少歌者，圩日里偶有对歌活动，但近几年的“航单”由于没有举行歌赛，民间自发的聚唱活动也未能形成。2001年当日，镇上唯一歌声来自文化站录制的各种山歌音像，好歌的人们围在一边，听得津津有味。2005年，其“航单”期正逢德保县都安乡的阳历“航端”，歌者听说后者有歌赛，都纷纷转移，其中包括本镇的一些歌者。

3、“航单”传统还在，歌唱活动绝迹。据了解，靖西县龙临镇的每年三月二十五和八月十五的“航单”曾经以规模大而著称，其间的聚唱活动也非常热烈。但笔者2001年农历三月二十五日看到，赶圩的群众虽然多，却没有对歌。与其相邻的果乐乡“航单”是三月二十六和八月十六。在笔者的记忆中，上个世纪七十年代末、八十年代初期，这里的“航单”是一个快乐的节日。那一天，父母会带孩子到圩上去，乔装打扮的青年男女也在午饭后三三两两走出村子。一路上，行人络绎不绝，歌声此起彼落。到圩口后，往前一步都变得很困难了——大家都往圩里拥，即使什么东西都不买，也会从圩头挤到圩尾，看看各种有趣的东西。傍晚散圩时，人们沿途对歌，并在三叉路口处形成聚唱活动，还有歌声不时从山那边飘过来。但笔者2001年农历三月再去时，看到圩上的热闹已大不如前，而且没有听到山歌——据几个近二十岁的年轻人说，他们从来没听过山歌。

4、“航单”传统不再，歌唱之风渐衰。笔者在靖西岜蒙乡了解到，位于足要村公所弄勿屯边的那片河滩草地曾经是一个“航单”场。过去每年农历三月十七，靖西和当时天保、敬德[34]三县交界一带的人们都会集中到此。早聚晚散，每年一度，直到解放初期。但即使是那个盛行歌唱之风的年月，一些老人的记忆里的弄勿航单也多是打架、赌博，对歌的很少。现在，善歌的本地人都在六十岁以上，偶有个别中年歌者则是从外村嫁进来的。

一般来说，一个村落并不一定只指向一个“航端（单）”，特别是处在交界地带的村子。对靖西县岜蒙乡足要村布要屯的民众来说，最熟悉的地方不是乡政府所在地的岜蒙圩，而是稍近的渠洋圩。另外，过去步行两三个小时才能到的德保县敬德镇对他们来说也很重要，村里有近十个妇女是从那一带嫁过来的。但现在绕道乘车，仍需要两个小时左右，不及渠洋镇便利，村里人已很少去。此外，也偶有布要人去参加大道的“航单”。他们看来，大道农历二月十八的“航单”是“开圩”（第一个），敬德镇农历四月初二的“航端”则是最后一个。对“航端（单）”的记忆似乎也提示着某种边界。对布要人来说，此前正月十五的湖润镇“航单”虽同在本县，但对他们而言是没有意义的，而此后四月初八田阳巴别的“航端”虽然也同属德保北路山歌流行区域，但对他们还是没有意义。对于唱“诗那”（下甲山歌）的人来说，靖西县新圩乡农历三月二十四日的“航单”则是他们一年里最后的“狂欢节”。

（二）“吟诗”

在“央”话中，“吟”是动词，有“絮絮叨叨”之意，“诗”的读音与“书”相同，是当地人对一种韵文口头传统的称谓，有的地方也称为“西”。“吟诗”相当我们所说的唱山歌。一般认为，“诗”或“西”都是汉字“诗”的借音。[35]在《壮族文学史》和《壮族歌谣概论》中，“诗”是与“欢”、“加”、“比”、“鱼”等并列的一个概念。有学者认为，“欢”多为五言句，多押腰脚韵，而“诗”多为七言句，押脚韵，显然是受汉语诗歌传统影响较深的缘故。[36]

在德保县内，“诗”根据歌调和流行区域的不同分为南北两路。南路山歌为七言四句，押脚韵，流行于县城以南龙光、燕峒等乡镇，演唱时为两人双声部。北路山歌对歌时以七言二句为主，押腰脚韵，但腰韵可以是下句第一至五个字中的任意一个，主要流行于包括县城在内的以北十二个乡镇，并以此为中心辐射到靖西县北部、田阳县南部和百色南部部分乡镇，演唱时，人数最少三人，一般为四五人，多不限，其中一人唱高音，其他人以低音衬托，往往形成人多势众的热闹场面。

靖西县主要流行四种山歌调，其一为“伦”，是相邻的那坡县的主要歌调，也流行与两县交界的安德镇一带，演唱时为单人单声部，字句均不定；另外三种为“诗”，分别为上甲调、下甲调和德保北路调。在“诗”中，德保北路山歌主要流行于本县北部与德保交界的魁圩、渠洋、岜蒙、大道等乡镇；上甲调流行于县城以北部分讲“央”话的乡镇，又叫“诗列”可译作“旱地山歌”；下甲调流行于县城周边及南部一带乡镇，是本县流行最广的歌调，叫“诗那”，可译作“水田山歌”。上下甲歌调均为两人双声调，对歌时为七言二句式，有严格的腰脚韵，即首句末字必与下句第四个字相押。

一般来说，对歌双方仅限于同一种歌调内部，否则不能相通。但2005年农历二月二十七（公历4月5日）由靖西县文化馆主办的山歌擂台赛则让唱德保北路调和唱下甲调的歌者对阵，第一场时唱德保北路调的歌队败北，即有人面授机宜，要后来的歌队改变讲究套路的作法，采取以硬碰硬的策略，最后擂主为一个唱德保北路调的歌队。但笔者也注意到，前半段有唱下甲调的歌队参赛时，观众挤满台下，后半段的参赛歌队都是唱德保北路调的，观众走了近半。虽然近年来德保北路歌者在靖西县城的聚唱活动相当活跃，但对于大多数本地人来说，最好听的还是“诗那”（下甲调）。

从春节前后到“航端（单）”季节结束，各地“吟诗”活动频繁，或是有组织的比赛，或是自发的聚唱。对众多歌者来说，这个阶段是他们的“狂欢节”——他们可以暂时放下手中的农活，就近参加一些对歌活动。在一个歌队（或歌组）中，能“临机自撰”、有创编歌词能力的往往只有一两个，其他人主要是跟着唱的。因此，说某人善“诗”，是指其有创作能力。对这样的善歌者，大家普遍认为他很聪明，但多不认同那种长期流连在外唱歌游玩的作法，认为那是败家之举。据了解，确实有个别歌者因为唱歌而不顾家，导致夫妻离异。

在歌唱之风盛行的年代，人们“吟诗”的场合非常多。但一般来说，必须是离开自己的村子以后。一个女孩子在自己村里“吟诗”被认为是不给自己的长辈留面子，自然，她们也不能和本村的男青年对歌——在村子外面也不行。男子要遵守同样的禁忌，唯一不同的是，如果有外村的姑娘来作客，他们是可以去对歌的。离开村子以后，一般有以下几种唱歌的场合：

一是赶圩的时候。到圩上“吟诗”，并不限于“航端（单）”这一天。对于人们来说，一般圩日的对歌是更为常态的活动。笔者年幼时在靖西果乐乡生活，每次随家人赶圩，都会看到散圩的人们从圩场上一路对歌而去。现在，这种逢圩必歌的情况已不普遍，只有一些地方还保留有小规模的圩日对唱活动，比如：在靖西县大道乡，每个圩日下午都有自发的聚唱活动；在德保县城，喜欢“吟诗”的人们则是每个圩日晚上九点以后聚集在九曲桥附近。但在一些地方，“吟诗”则变得更为日常性，如：在靖西县城的人民公园附近和城西大道一带，只要天气条件允许，这种活动几乎每个晚上都有。

二是到别的村子去作客的时候。这种情况，过去主要发生在探亲访友、婚礼陪嫁、农忙帮工或为进新居、老人祝寿、孩子满月等举行的各种仪式上。但一般来说，受邀的主要是女性，男子闻讯前来求歌时，往往只能在主家外面“吟诗”，不参加主家的宴饮活动。据靖西县岜蒙乡一个六十五岁的周姓妇女告诉笔者，她年轻的时候，和同村的女伴逢圩必去，散圩后往往应邀到其他村子去，白天到地里帮工，晚上则和该村或从外村闻讯赶来的男子对歌通宵——事实上，白天的劳动也往往是名义上的，因为总会有不少男子闻讯而来要求对歌。现在，以上诸种情况在民间还相当普遍，但对歌已不是临场自发的活动，而主家特意邀请的，而且，受邀的也不限于女歌者，男歌者闻风而动自己前去对歌的情况已很少见，所以男歌者也要请。对德保县敬德镇三十七岁的陆妈仟来说，应邀去唱歌成了她的一种副业，每年除了参加有组织的山歌比赛之外，她受邀“吟诗”的机会还有十次左右，主要是婚礼陪嫁、进新房和为老人祝寿。为了娱乐民众，一些村落也会趁年节时集资，请歌者前来对歌，如：2005年正月初三与德保县交界的靖西县岜蒙乡珍帮村举行山歌邀请赛，专门请来两县最有名气的五个歌队。

三是路上相遇或郊外聚会的时候。这种情况和前两类不能截然分开，赶圩、外出劳动或作客时，路上相遇而对歌的情况非常普遍，有时也会在比较空阔的郊野形成较大规模对唱活动。除此之外，每年特定的日子聚集到某个郊野之地对歌娱乐的情况也是有的。在德保县敬德镇、扶平乡一带，直到现在，每年正月初一上午九点以后，周边各村屯的民众都会自发到一个被称为“叫地治”的地方集会，或对歌，或游玩，或闲谈，直到傍晚才各自归家。经考察，这是位于山间的一片空阔地带，现有乡级公路通过，旁边还有许多小路通往山那边的各个村落——据说有时要走上两三个小时才能到一个村子。在当地，这个活动和“航端”无关，既没有人出面组织，也没有货物交易之类的活动。

以上的三种情况基本上都属于自由状态下的“吟诗”。上世纪七十年代末、八十年代初期，随着意识形态对山歌的解禁，官方开始出面主办各种名目的山歌比赛。从那以后，上台比赛成为人们“吟诗”的另一个重要场合。在一些地方，“航端（单）”或其他节日举办歌赛逐渐成为活跃市场、娱乐民众的重要手段。对于大多数歌者来说，参加歌赛就象在限定的时间里写一篇命题作文，对心理、个人才能、道德涵养等都是很大的挑战，因此，歌台就是他们的练兵场，能在比赛中获胜是对个人的最大肯定，相比之下，奖金或物质之类的奖励是在其次的。但也有的歌者认为，在台上比赛不如在下面自由对唱来得有趣，因为那里没有抢歌、分歌的情况，有时候还不得不讲政策方面的东西，很枯燥乏味。德保县三十四岁的歌王王彩云认为，台上台下是两种不同的风格，对个人能力都是挑战，也都是好玩的。但她个人倾向于参加歌赛，除了应邀参加官方宣传政策和民间各种仪式之外，她一般只有参赛时才会“吟诗”，因为不容易找到合适的对手。她参赛时的影碟几乎每版都热销，在德保北路山歌流行区域，享有很高的知名度。

在强调民间表述时，我们也注意到“歌圩”在当地的运用。这是一个自上而下的过程，已随着主流意识逐渐下渗到乡镇一级。《靖西县志》谈到“航单”时，一律代之以“歌圩”，完全不提本土称谓，《德保县志》虽提到了本土称谓，但关于“歌圩”来历的一段介绍却未必是本土的记忆或经验。在这两个县一些乡镇，山歌赛台上的横幅上也赫然写着“歌节”或“歌圩节”字样，一些本土精英分子在谈到“航端（单）”和“吟诗”时，往往代之以“歌圩”和“唱山歌”。山歌赛原是主流意识为有效引导“航端（单）”活动、宣传政策而举办的，但现在已逐渐成为“航端（单）”对歌的主要形式和一些歌者参与“吟诗”的重要场合。组织者在布置歌台时更会强调视觉上的美观，进而为了利于录像，饰以横幅、红色幕布、对联等。

四、小结

希尔斯认为，“作为时间链，传统是围绕被接受和相传的主题的一系列变体”， 而“远不止是相继的几代人之间相似的信仰、惯例、制度和作品在统计学上频繁的重现”，因为它给人们的任何信仰传统总有其固有的规范因素，“正是这种规范性的延传，将逝去的一代与活着的一代联结在社会的根本结构之中”[37] 从这个意义上说，以“歌圩”为表征的壮族民间歌唱活动是围绕着“聚会作歌”的主题而展开、流动的传统，其变化是一种常态。强调民间表述和地方性知识体系，并不是要忽略“歌圩”这一概念的存在，而是希望在揭示其遮蔽性的同时，寻找一条通向民间文化传统的有效途径。与此同时，我们也发现，“歌圩”最初虽然只是一个外来词汇，但在历代知识精英和主流意识的推动下，已经逐渐的“本土化”，并对民间文化传统起着再建构的作用。这可能是相关研究需要面对的另一个课题。

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