何翠萍：仪式的空间脉络与脉络化

仪式的空间脉络与脉络化

（台湾）中央研究院 何翠萍

本文假设诸位有一个收集没有文字文本的仪式中祭仪专家唱诵祭词的计划。虽然在目前科技的条件下，我们可以非常容易地做到仪式现场巨细靡遗的录音、录像，但从人类学的角度，这些录音、录像的再现，要如何避免误导观众，空间脉络讯息的呈现是非常重要的研究方法之一。本文即对人类学在做仪式研究时，如何做空间脉络与脉络化研究的方法与理论意义做一介绍与讨论。

首先，在我开展这篇论文以前，我需要提出本文的立论基础：本文认为在非物质文化遗产中对于没有文字文本的祭仪专家唱诵祭词的研究计划，应该尽可能地在仪式进行的脉络中做录音、录像的收集与说明。不是请仪式专家到异地做脱离脉络的表演，也不是从安排一个虚假的表演情境中收集仪式文本。此与仪式文本作为一种知识的认定有关。文本本身无法与仪式和生活分离，只有从有脉络的情境中获得的文本在传承中才有可能对其所代表知识的性质有适当的定位。基于以上认知，笔者首先将简要介绍在表演的人类学研究中，文本脉络与脉络化的理论意义；其次从笔者的田野丧葬资料与「云南民族古籍丛书」中《景颇族传统祭词译注》丧葬祭词文本之个案叙述景颇丧礼祭词的空间脉络与脉络化；最后讨论景颇仪式空间脉络与脉络化的理论意义。

一、文本脉络与脉络化的理论意义

非物质文化遗产的收集本身，就是一件很吊诡的事。不但遗产本身的定义就意味着某种程度的死亡、断裂与创新，同时，它必需经过一种「物化」的过程，如仪式唱词的文本化，视像化才能传承。在既有仪式中，文本与仪式完全不可分；但在仪式文本收集的计划中，即使我们有条件配以多台摄影机巨细靡遗地把整个仪式进行的现场都拍摄下来，也无法改变这个仪式与文本分离，文本性质已经完全改变的事实。也就是说，我们收集的是已经「再文本化」(entextualization) 的文本（见下文）。

从生活中，从无数对于「脉络化」(contextualization)的表演研究中，我们知道口语仪式文本本来就是不断地在做因时、因地、 因人的改变。Bauman and Briggs 就明白指出表演本身，就是「一种相当具有反思性的交流方式」，这使它「具有『去脉络化』(decontextualization)的潜在能力」(p. 73)。就一个收集计划的立场来说，当计划介入本身已经是改变文本的最重要脉络时，我们需要有介入者的自觉。笔者以为这个自觉可以从Bauman and Briggs (1990)在回顾语言人类学及民俗学从七十年代以来「表演」的研究发展中所提出文本「脉络」与「脉络化」的理论意义之理解开始建立。

Bauman and Briggs 认为表演研究取向的建立，最关键性的转折来自从文本研究转向文本如何在脉络中产生的分析(1990: 66)。文本研究一般持的说法是，当我们要了解一个文本的内容时，我们需要知道它是在什么样的脉络中产生的。也就是说，只有从脉络中，我们能够了解文本。但这种从脉络到文本的研究到了八十年代有了一个新的讨论「脉络化」的转变。这个转变对「文本」、「脉络」以及他们之间的区分有了截然不同的定义。这个改变，也创造了几个探讨「文本如何产生的过程」以及了解「什么、谁是促成文本产生的动力(agency)」议题的词汇－文本化(entextualization)与脉络化(contextualization)。其讨论焦点从文本的脉络转到脉络化此文本，从文本转到文本的产生过程（文本化）研究。他们认为，脉络化的过程是持续进行的。脉络化包涵了一个很活跃的，包括很多参与者在内的协商过程。在这协商中，参与者，无论是祭词的表演者、说故事的人、录制表演的研究者或其它祭词表演或故事讲述的对象都是其文本形成的脉络。文本是在所有参与者的互动中，表演者对既有文本形式、内容、修辞方式、功能等的反思性的诠释结果；而我们要研究的则是这些行动者的诠释。随着这种脉络化的研究，逐渐开展了不少对于文本表演时「脉络化的暗号」(contextualization cues) (同上引文：68)，或民族志接触的脉络化(contextualization in the ethnographic encounter, 同上引文： 71) 等的研究。

在这个从脉络到脉络化研究的发展中，另外又有一群人开始了反方向的思考。先前持脉络化研究为切入点者所探讨的问题，包括：什么样的口语艺术形式、表达方式、修辞策略以及表演者的目的，表演者与观众的连结、表演论述与其所处时机间的连结，或参与者、以及各种表演场合的连结，巩固了文本与脉络不可分离的特性？现在，他们反过来问是什么条件使得从前巩固连结的力量不再有效，使得文本与脉络逐渐脱离？ 他们反向地把这些「去脉络化」的做法作为研究核心，探讨是什么让这种做法成为可能？它是靠什么样的形式与功能的方式来做到的？是什么人，为了什么目的，在什么情况下做的？(同上引文： 72-73) 他们认为在文本与脉络间逐渐开始分离的过程，事实上正是另一个「文本化」过程的开始。

在祭词收集计划中，研究者、仪式专家及做仪式的对象，都是最重要的参与者。Bauman and Briggs 认为参与者本身就是可能直接而强烈地参与在文本化，去脉络化与「再脉络化」(recontextualization) 的社会管理中 (同上引文： 74)。巩固在脉络中某种论述的过程，可能会被另外一群企图将其从脉络中分离的力量所挑战。如果我们考虑去脉络化的文本的形成，我们会知道事实上从一个社会脉络中去脉络化，就隐射了在另一个社会脉络中再脉络化的可能性。文本的去脉络化与再脉络化是一个过程的两个面向。由于这个过程是转换性的，所以我们必须决定在这再脉络化的文本中，它从从前的脉络中带来什么？又在其再投射的脉络中用了什么形式、功能与意义？(同上引文： 74-75)

以下笔者即从景颇丧礼祭词的个案讨论丧礼的空间脉络与丧礼文本祭词中去脉络化与再脉络化的问题。景颇丧礼的材料来自笔者个人的田野资料，[1]丧礼文本祭词则来自「云南民族古籍丛书」中《景颇族传统祭词译注》(2003)之记录。《景颇族传统祭词译注》是目前景颇研究上非常难得见到的一本翻译景颇语支系不同类别的祭仪专家颂词与祭词的书。译注者是昆明云南民族大学资深的<?景颇族教授石锐。本书最大的突破在于其文本记录的格式：不但用景颇语记音、国际音标拼音，同时在中文翻译上先有逐字的字译后，才有逐句的意译。[2]

二、个案：景颇丧礼祭词的空间脉络与脉络化

让我们先从我自己在云南景颇族的一类仪式－丧礼－的研究个案谈起。景颇族的丧、葬传统是不需要同时进行的。由于丧礼是需要很多的食物、牺牲准备的场合，所以人死后，过去常常先埋葬，隔一阵子，才会做丧礼。也就是说，先埋葬之后，再办没有尸体（但有尸体表征）在场的丧礼(Ho 1997: 226-304)。德宏盈江卡场地区这种葬礼、丧礼分开的传统甚至发展出丧礼中所建的坟，是底下没有埋人的坟的做法。我在1999年到卡场时仍见过此类习俗。

大体来说，景颇族的仪式都是伴随着各种牺牲进行的。牺牲越大，祭词越复杂、越长；而懂得念的人，或是有资格念的人就越有限。从这个逻辑出发，丧礼就是一定必须有很多由祭仪专家参与把牺牲祭献给死者的仪式。[3]也是这个道理，使得在中国少数民族国家化的过程中，牺牲被视为是落后、浪费的象征时，丧礼就有被迫简单化的趋势。丧礼的去仪式化－尤其是室外部份的仪式－以及室内化或家庭化都是这个国家介入后的发展（见下文）。《景颇族传统祭词译注》对于丧葬祭词的收集，就显示了这个去脉络化的痕迹（石2003)。译注者所收集的所有丧葬祭词与说明 (pp.300-402, 635-652)，除了献猪的祭词是在坟地念的之外(pp.321-332, 638-640)，其它表面上看来都是仅在室内念的祭词（但见下文）。[4]但在我从1989-1991博士论文田野以及陆续在1998,1999的田野中实地参加过的九场景颇丧礼（包括景颇族景颇语支、浪速语支与载瓦语支的丧葬数据）看来，虽然看似有同样牺牲祭献的内容－献鸡、献猪或献牛，但只要在家的范围内，就不会仅在一个室内或室外的地点。其中牵涉到牺牲中的「祭生」－牺牲物仍活着时的祭献与「献熟」－牺牲物煮熟后的祭献之问题，以及不同祭词念诵空间脉络的分辨。

由于本文是一篇讨论方法论的论文，所以我们暂时只以丧礼在家的范围内，包括室内与室外，所作的仪式空间脉络与脉络化的意义做讨论。[5]同时在仪式上仅限定在对于最重要牺牲－牛－的讨论。[6]

（一）仪式与祭词－起灵与送魂仪式

景颇族丧礼中有很多祭仪专家的祭词可以收集，仅牵涉到牛的牺牲祭词，就有至少两处： (1)，表示丧礼正式开始，「叫醒死者」（mang sharot 或bo sharot [j], mang是死者，bo是头， sharot 是起身或举起之意；shinau u tvu [z]，shi是死者， u tvu是抬头之意）仪式中祭献给死者的「抬头牛」（u tvu no, no是牛之意） (Ho1997: 255-262)。[7]「叫醒死者」仪式相当于《景颇族传统祭词译注》所说的「起灵」仪式；(2)，拆除家前荣耀死者的祭坛时，祭献死者的「立坟牛」（karoi baw nga[j], karoi 是家前荣耀死者的祭坛，baw是拆除，nga是牛之意；shimau no [z], shimau 是坟，no是牛之意）的仪式(Ho 1997: 267-276)，约略相当于《景颇族传统祭词译注》中所说的「送魂」仪式所杀的牛。[8]事实是，这两场仪式奠定了景颇整个丧礼的架构。在丧、葬分开举行的状况下，「叫醒死者」的仪式把已经埋葬的，但在文化意义上却只是睡着的，死者叫醒，告知他的死亡事实。更重要的是在时空上公开标示此家为丧家的开始。这个时间的标示就是在杀「抬头牛」前的打枪。[9]枪声传播蔓延的很远，听到的人，马上就意识到丧礼要开始举行了。空间的标示就是在家前院场立起「室外荣耀死者的祭坛」，而在家内「堂屋」(do dap[j] or lupdo dap[j], lupdo是家里最重要的火塘，dap是火塘或是家的隔间之意；wap doq[z], wap 是火塘或隔间，doq 是上之意)设立「室内荣耀死者的祭坛」（以下简称屋内祭坛）。[10]某些载瓦姓Muiho（何）的家庭，由于其家神－yvum mu之缘故，而忌讳将「屋内祭坛」放在「堂屋」的后方，而放在主卧房的后方或是堂屋与主卧房中的走道上。[11]只能放在远远看到家屋院场前树起荣耀死者的祭坛，人们就知道哪家是丧家了。

「叫醒死者」仪式中「抬头牛」由丧家所出，但需要由此家娶进来女人的娘家，也就是丈人家代表操刀杀牛。通过此，正式确认死者文化与社会意义的死亡，魂与体的分离。从此以后，在丧礼进行的几天当中，整个家就是一个内外反转、颠倒的「丧家」。死者的魂即供奉在室内堂屋的祭坛上，接受所有家人、亲友祭品、舞蹈、哀歌的荣耀。死者的尸体或已埋在坟里，但其社会人意义的躯体则供奉在屋前院场的祭坛，接受家人、亲友的牺牲、舞蹈的荣耀。

祭献「立坟牛」拆家前祭坛的仪式则是在时空上开始为丧家脱丧的标示。它包含了拆除、送走、丢弃室外和室内祭坛，以及送魂。拆除家前祭坛祭献「立坟牛」仪式中所用的「立坟牛」，是由此家嫁出去女儿的姑爷家所出。白天家前祭坛拆除后，晚上即可开始「送魂」，拆除家内祭坛。所有拆除下的祭坛，或是随意丢在到坟地的半路谷中，或是堆在坟的上方成为坟的一部份。意味着死者已经离开家了。完成立坟、大家从坟地回家后，就在家中为所有去坟地的人「招魂」。丧家不再是丧家，而重新恢复日常的生活。

《景颇族传统祭词译注》中丧葬祭词所收集的「起灵」、「奉献鸡」、「奉献猪」、「奉献牛」、丈人家与姑爷家「祭篮」、「送魂」与「招魂」就是在上述这丧礼架构中，几个由祭师所诵的仪式文本。从文本内容与文字中，我们可以清楚地看出这是一场葬、丧合办的丧礼。而「起灵」(pp. 301-309) 祭词部份，无论是景颇语所记录的bo sharot 或是文本内容以及注释说明所写起灵的定义 (p. 307)[12]，都有叫醒死者，从此以后死者的魂与体将分离开来，魂将坐在祭坛上的意思。所以此文本即笔者在丧礼现场中所见「叫醒死者」仪式中要祭献牺牲，可能是「抬头牛」时吟唱的文本。而「奉献牛」的祭词文本，从内容看来就是在送魂之前给死者的「立坟牛」仪式。但由于此仪式唱词对于此牛的性质并未交代，所以牠有可能是由姑爷家给的那头真正的「立坟牛」，也有可能是比较富裕的主人家为了要加菜款待参加送魂的客人而杀的牛。[13] 也就是说，从景颇丧礼一般仪式顺序的脉络看来，「起灵」和「奉献牛」的内容所记录的正是献「抬头牛」、「叫醒死者」与献「立坟牛」拆家外祭坛仪式时的文本。以下对祭词文本的讨论即尽量局限在对「起灵」和送魂时「奉献牛」的范围。

（二）丧礼仪式与祭词的空间

本段落所谓的仪式指的是本人田野所看到的丧礼仪式，祭词则指《景颇族传统祭词译注》所记录的祭词。

１、「叫醒死者」／起灵

丧礼的仪式空间，无论丧葬是否合在一起举行，「叫醒死者」的仪式一定要从死者或代表死者躺着的卧铺开始。之后「抬头牛」就在卧室外「屋低边地」由丈人家的代表杀，在室外煮熟后分好、包好，才拿进屋内祭坛祭献给死者的亡魂。也就是说这个仪式是在二个室内－卧室以及堂屋，二个室外－卧室外的「屋低边地」以及屋边可架锅煮肉处的空间脉络中进行的。而其中祭生与献熟的祭词也分两次，在不同地点念。祭生时在卧室，对着死者头睡处，也就是「屋低边地」念；献熟时若放着尸体的棺材仍在屋内，则对着棺材头处念，若棺材已埋，则在刚完成的「屋内祭坛」前念。

「起灵」祭词所显示的空间脉络，我们可由以下三句祭师与亡魂(tsu nat)的对话看出。

祭师：「那么亡人的魂呀，从尸体中起来，坐到灵堂上来吧！」

亡魂：「我亡人魂啊，从亡人尸体走来，坐在灵堂上了。」

祭师：「亡人的魂灵呀，坐在灵堂上，开始享受供品吧！祭献饭包供上了，祭献的肉食摆上了」（石：305-307)。

很清楚地，我们看到了一个屋内祭坛的空间、一个尸体所在的空间以及一个隐讳不明的可能有的煮食空间。从作者祭词中「供品」（包括「饭包」与「肉食」）的祭献方式看来，此祭品是在死者坐到「屋内祭坛」后，才给死者吃的(pp. 306-307)。由于猪、鸡、牛的肉，都可以称之为shan。所以祭词中的ashan(p. 307) 是用已经杀好、煮熟后的肉，在室内祭坛所作的「献熟」。我们不知道这里祭献的是鸡、猪或是牛。与「叫醒死者」的仪式比较，显然少了一个卧室外「屋边低地」的空间脉络；同时，那个隐讳不明的煮食空间，我们也无法得知它是在室内或是室外，甚至是否在此家的范围内都是疑问。

２．「拆屋外祭坛」／送魂

「拆屋外祭坛」的仪式时，祭仪专家先到室内室外交界的玄关处对着「屋前院场」的祭坛呼喊，然后从屋内堂屋的祭坛开始念「立坟牛」的祭生祭词，屋外姑爷家的代表则在「屋前院场」祭坛前杀「立坟牛」，在室外煮熟后分好、包好，才拿进屋内堂屋的祭坛祭献给死者的亡魂。也就是说，这个仪式是至少在一个室内－堂屋，一个室内雨势外交界处－玄关，以及二个室外－「屋前院场」以及屋前可架锅煮肉处的空间脉络中发生的。

「奉献牛」祭词所显示的空间脉络，从以下七段祭词中可以看出。

祭师：「亡人的魂亡人的灵呀！……为了举行送葬送魂仪式，送葬的牛备好了，拴好了送魂的牛。」

亡魂：「智者祭师呀！我喜欢这条活牛，喜欢美味的供食。……」

祭师：「你看中了祭品生牛，就抓住牵牛绳吧！」

亡魂：「我不收人间的活牛，年老的牛我不牵。先把活牛杀了吧！」

祭师：「亡人的魂亡人的灵呀！杀了活牛，担心断了牛气，失去牛的生命。」

亡魂：「智者祭师呀！我会让牛恢复呼吸，我会让牛生还。」

祭师：「那么就要杀祭品生牛了。亡人的魂，亡人的灵呀！就等待着祭品熟牛肉吧！」(石：333-339)

我们无法明确看出这个祭师与亡魂的对话是在那里进行的。从此段话进行的同时，祭师与亡魂对话中所谈论的那条送葬送魂的牛，仍是活着，而被「拴」住的祭词看来，我们可以明确地说，这是在做「祭生」时的唱词。但从其它丧礼做「立坟牛」「祭生」的做法，牺牲必然拴在室外祭坛前，但祭师在有的地方是在室内祭坛前念，有的地方则在屋内与屋外交界的玄关念。另外，显然还有一个空间脉络－煮牛肉的空间脉络是存在的，但不明说。所以这段文本是发生在至少三个空间脉络中的，但具体空间在哪里显然不重要。

也就是说，从实地田野仪式的进行看来，我们可以看到至少六个很具体的空间脉络－卧房、屋内祭坛处、卧房外的「屋边低地」、置屋外祭坛的「屋前院场」、屋内屋外交界的玄关以及煮食的地方。[14]在祭词文本中却只明确呈现一个室内祭坛所在的空间、一个可能是室外拴牛祭献的空间以及隐讳的煮食处。更精确地说，暂时撇开煮食处不谈，此仪式祭词文本突出一个室内空间，建议一个室外空间，却对这些空间是什么，在哪里，保持沉默隐讳。对于不了解景颇仪式如何进行的读者而言，我们无法知道在文本祭词所明示的空间之外，有多少做此祭仪中必要的空间？这些空间在哪里？换个角度来看，这个祭词文本创造了一个新的丧礼。此丧礼的空间脉络有室内与室外的区分，但在室内或室外的哪里却不做区分。

（三）送魂与起灵祭词空间的去脉络化

综上所述，我们可以看出起灵与送魂祭词的去脉络化倾向。在「起灵」祭词中，很清楚地，有一个「抬头牛」祭生时所在的空间脉络－卧室外的「屋边低地」－没有呈现；同时，我们也不清楚「起灵」祭词中所意味的停尸的地方在哪里；甚至我们也不知道室内祭坛在哪里（如表一）。在「送魂」的「奉献牛」祭词中，不但在其祭生祭词中，没有呈现任何吟诵「立坟牛」祭生祭词的室内祭坛或玄关的空间脉络，同时其室外拴牛处是否即在「立坟牛」祭生仪式中所见「屋前院场」之祭坛旁，也不清楚。最后，送魂祭词中也没有呈现「立坟牛」祭熟仪式的室内祭坛空间脉络（如表二）。

表一、「抬头牛」仪式与「起灵」祭词的空间脉络

表二、「立坟牛」仪式与「送魂」祭词的空间脉络

也就是说，《景颇族传统祭词译注》第一个去脉络化的倾向是在「起灵」时，仅呈现仪式中「献熟」的文本；而在「送魂」祭献的叙述中，仅呈现仪式中「祭生」的文本。结果造成起灵仪式中所有「祭生」时的空间脉络被泯灭，送魂仪式中所有「献熟」的空间脉络之泯灭。但，祭词的去脉络化事实上还更复杂。从抬头牛仪式的空间脉络看来，起灵祭词中献熟的空间脉络还对屋内祭坛所在的「堂屋」或「堂屋」与卧房交接处，以及停尸的卧房的区辨毫不介意。而送魂祭词中祭生的空间脉络，还对屋外之前方与后方空间不做区辨；拴牛处是否在室外祭坛旁或甚至有没有祭坛的空间脉络都无所谓。总而言之，要了解祭词的去脉络化，我们需要了解（一）、为什么《景颇族传统祭词译注》一书只提供部份的祭词却没有做任何交代及解释？（二）、为什么《景颇族传统祭词译注》丧礼祭词的空间脉络对于家的室外空间不做屋的前后方与高低边的区分？更不做前方与后方，高边与低边的区分？（三）、为什么《景颇族传统祭词译注》丧礼祭词的空间脉络对于家的室内空间不做卧室与堂屋或是卧房与堂屋间之走道的区分？或是室内与玄关的区分？在进一步讨论之前，我们需要了解「抬头牛」与「立坟牛」仪式空间脉络化的意义。

１．「抬头牛」与「立坟牛」仪式空间的脉络化

需要讨论的「抬头牛」与「立坟牛」仪式空间，包括室外的「屋的前方」与「屋的低边」，室内与室外之间的玄关，室内的卧房、堂屋、以及卧房与堂屋之间的走道。首先，笔者将从传统长屋形式家屋日常生活的使用上来谈这几个空间区分的意义；其次则从实际「抬头牛」与「立坟牛」仪式空间之使用讨论仪式与家屋空间相互脉络化的意义。包括在非传统长屋型家屋举办丧礼时空间之实际使用状况的讨论。

家屋日常生活的空间

1989年底我开始在景颇山上做田野时，虽然瓦房已经开始普遍了，而且用汉人的横向空间结构盖房子的方式也已经出现，但是山上仍有几间茅草屋顶的房子，也仍有多间传统普遍的「长屋 」的形式－也就是从正门到后门的屋深较长－的房子（见图一、传统家屋略图）。

屋外。这种房子顺着山势沿着坡地而盖，而有一边屋顶茅草几乎接近地面，此边屋墙的外头即背靠着山坡或路面，称之为「屋的高边」（lahta nhpung [j], yvum goq [z]）。相对而言，另一边则面向较开阔而平的地，称之为「屋的低边」(lawu nhpung [j], yvum lang [z])。屋低边地上通常是此家自有的园子，种有自家食用的青菜、瓜果或经济作物，通常是开阔、宽广的。家高边地由于紧靠着山坡，通常都是很狭长的地。只有在需要对家中献于堂屋的守护神灵做祭献时，才会进入此空间；坡地上也只会立祭献守家神灵杀牛时的牛桩。相对而言，屋低边地多是女性工作的地方，而屋高边地则是男性为了家的祭祀才会进出的空间。正门前方与后方都有院场。「屋前院场」(ndo [j], yvum kun[z])、前门是客人、外人（包括婚礼娶进门的媳妇，丧礼送出门埋葬的家人等）进出的，屋后院场 (nbang[j], gantong [z])、后门多半只允许亲戚、家人进出。禁忌的程度又依此家祭祀神灵的性质而不同。

屋内。屋内也因此分两侧，高边（有人称之为上方）有男性集中的堂屋火塘，存谷处；低边（有人称之为下方）有女性集中的厨房火塘、卧房。屋内高边又有前后之分。前头是存谷及放煮食用水之竹水筒处，「堂屋」就在长屋高边的最后头。堂屋中的火塘，是男人聚集聊天、谈事情的地方，同时也是他们接待客人的地方。女人、小孩加入时，男人、老人坐靠高边墙与后方的上位，看得见从前门进来的任何人、厨房以及进出厨房、园子间小门的所有活动。同时，「堂屋」也是在祭祀时，家的守护神灵祭坛之所在。这些家的守护神灵包括此家的祖先或非祖先类的神灵，平日仅有代表这些祭祀遗留的竹筒随意放在竹架上或是绑在后墙上，有的甚至绑在堂屋上方屋顶的椽子上。除了堂屋外，家内高边靠前方的空间可用做储粮、放大型储水竹筒、煮猪食之处，或可隔为年轻男孩、女孩的房间。家屋外前院有圈牛处，其上可做堆牛草处。从前也是青年男女约会之处或年轻男女孩的住处。

家屋内低边的卧室也有前后之分。年纪越轻的夫妇住在越前头，反之住在越后头。小孩跟老夫妇住在后头卧室，家里的贵重物品即存放在一个有盖的篮中，放在老人卧室里。厨房就在两头卧室之间，厨房的火塘是女人煮饭、聊天的火塘。厨房会在墙上开一小门通往园子。男人到此吃饭或聊天时，坐的位置仍是靠高边的上位，女人则是靠低边墙的位置。从家低边空间而言，靠墙的位置是此空间的上位，也是在卧房睡觉时头的朝向方位。从前有头人的时代，景颇世袭头人最重要的表征－祭献天神木代的祭坛，就在家屋低边最前头的一隔房间里。头人之所以有世袭的权利，就是因为他的祖先娶了天神木代的女儿，而有祭献天神木代的权利。

卧房与堂屋之间日常生活中，一定会有篱笆隔间。刚分家出来的房子，通常只有一个火塘，所以没有堂屋与厨房之分。但卧室与堂屋／厨房之隔却是一定会有的。丧礼时，传统长房子中，堂屋与卧房之间的篱笆或被拆除，或移除两片篱笆，让跳荣耀死者的室内丧葬舞时，有更大的空间容纳更多来吊丧的亲友。屋内与屋外之间，在前方、后方与通往低边菜园处都有玄关、晒台或小竹台。外人进出、婚礼中新娘进家、正常死亡者的葬礼中尸体离家都仅经由前方玄关。此处也常是家中狗的栖息之处。除了偶而会看到小狗进到家里外，没有任何其它的动物、家禽可能自由地出入家屋。当我们看到任何家禽、家畜在家屋之内时，只有可能在祭献时，牠们或是被绑着、被关在笼子里或是已经处理过的、煮熟的祭品。

虚线范围表示此空间为屋内外之间的

开放性空间，

虚线表示在丧礼中可拆除的墙

屋前院场

屋内与屋外间玄关平台

厨房 堂屋

卧房

屋后院场与晒台

图一、景颇传统家屋略图

综上所述，从传统家屋日常生活的空间安排，我们可以很容易看出景颇家屋高低边与前后方的两条轴线，如何紧密地与家人的生命周期结合在一起。而这个生命周期显然又受父系传承，随夫居的意识形态所规范。屋的高边，无论内外，代表着维系父系、夫居制的家屋传承力量与生产力量的空间；这是代表家、家所支配的劳力与超自然力量关系的空间。而屋的低边则代表着家所企图包藏的从外而来的女性再生产力与财富力量的空间；这是代表婚姻、女性的喂养以及与外牵连关系的空间。人与家的关系，在空间上，越往后方越与父系、夫居的规范、理想紧密相连。以女性为例，从外娶进来的女人从前门进门后，只会住在前方卧室。在家的时间越长，越有可能住到后头的房间里，直到死后被供在置于堂屋的祭坛上。反之，要嫁出去的女儿，虽然从小在家里长大，在父母房中跟着父母居住；可是随着她年纪的增长，她的活动、居住空间就越往外头、前方移。她开始学做活的时候（约五岁到十岁间）先从家内家务的帮忙，到换上性别区辨的裙子后，逐渐开始在屋前院场学织布，到有自己的房间或跟着姊姊搬到屋前小屋，一直到她终于从前门院场嫁出去。

也就是说，景颇家屋范围内的屋内与屋外空间区辨家人与模拟两可、若即若离家人的活动空间属性；屋的高边与低边空间区分不同关系类别－家的关系与联姻关系－牵连的属性；而屋的后方与前方空间则从父系、夫居的家的立场，分辨关系亲疏程度的属性。

仪式与家屋空间的相互脉络化

从上述不同家屋空间的脉络意义，我们可以看出仪式与其使用的家屋空间之间如何开展出相互脉络化的意义。

在屋的低边，卧房外所杀的「抬头牛」，以及在卧房内对着屋的低边而念诵「抬头牛」祭生的祭词，从其空间所具有的已属于此家女性的、但源自联姻而来的再生产力的属性，得到了脉络化的意义。所以这头牛是由承家的儿子所出，但请丈人家的代表做仪式性杀牛的人。而二者之间又由室外、室内的空间差异，呈现了「抬头牛」作为死者生命替代物的牺牲，与祭仪专家祭生的祭词之间，前者的非家属性与后者的家的属性意义。相对而言，在堂屋或堂屋与卧房之间的空间（室内祭坛前）所念诵的「抬头牛」的献熟祭词，与在卧房念的祭生祭词之间，就有从其各自祭词念诵空间脉络所具有的家的关系与婚姻关系属性，脉络化祭生与献熟祭词念诵对象间，不同的意义区分。也就是说，虽然只是一个祭献「抬头牛」的仪式，我们也仅讨论其空间脉络的层面，杀牛、念献牛祭词的空间就分为三处进行。而这三处，无论是屋低边卧房外，卧房内，或堂屋／堂屋与卧房之间，都有不同的空间属性，而赋与不同仪式阶段不同的脉络化意义。

当《景颇族传统祭词译注》仅以「献熟」的祭词笼统地叙述起灵仪式中的献祭时，它不但简化、室内化了起灵仪式；同时还完全忽视了景颇传统如何细腻处理家的关系与联姻关系，生产力量与再生产力量的来源，女性、丈人家以及家的祖先在生命赋与上意义的认知、分辨与转化的深刻文化意义。这是严重的去脉络化，而可能包含重要的再脉络化企图，应该有很好的理由与过程需要了解。

仪式中在屋前室外祭坛杀的「立坟牛」，从屋内屋外交界的玄关面对屋前室外祭坛，之后转向立在堂屋或堂屋与卧室间走道的屋内祭坛而念的「祭生」祭词，也在仪式与空间之间发展出多重的相互脉络化意义。首先如上述「抬头牛」的牺牲和祭词，「立坟牛」仪式的进行也以室外与室内空间之使用脉络化「立坟牛」的牺牲和祭词各自非家与家的属性。其次，不同于杀于屋的低边、后方卧室外的「抬头牛」所具有的源于联姻丈人家，但已属于此家的女性再生产力的空间脉络意义；杀于屋前院场的「立坟牛」使用空间所赋与的脉络化意义则是源于此家，但已属于联姻姑爷家的女性再生产力的意义。源于此，丧礼中第一只「立坟牛」一定来自嫁出去的姑娘家，而且由姑爷家的代表杀这头牛。同样的， 虽然只是一个祭献「立坟牛」的仪式，我们也仅讨论其空间脉络的层面，杀牛、念献牛祭词的空间也分三处进行。而这三处，无论是屋前祭坛，屋内／屋外交界的玄关，或立于堂屋／堂屋与卧房之间的屋内祭坛，都由其各自不同的空间属性，赋与仪式阶段不同的脉络化意义。

当《景颇族传统祭词译注》仅以「献生」的祭词笼统地叙述送魂仪式中的献牛，又仅从拴牛处的空间做脉络时，它不仅简化、平板地室外化了立坟牛的仪式；同时还完全忽视了景颇传统如何细腻处理家的关系与联姻关系，联姻当中娶进来的与嫁出去的女性再生产力、丈人家与姑爷家的姻亲关系、人观中魂与体多层次的构成关系的认知、分辨与转化的深刻文化意义。这同样是严重的去脉络化，而可能包含重要的再脉络化企图，应该也有它很好的理由与过程需要了解。

２、送魂与起灵祭词空间的去脉络化与再脉络化

综上所述，《景颇族传统祭词译注》丧葬祭词文本的去脉络化背后所代表的意义令人困惑。有可能是因为本书译注系从某场在「叫醒死者」仪式时，简化到仅做「献熟」部份的仪式，不做「祭生」；或某场在杀「立坟牛」仪式时，只做「祭生」，不做「献熟」的丧礼吗？前者的室内化倾向有可能是由于中国从五十年代以来对于少数民族习俗的批判、禁止，而造成人们不大张旗鼓地做室外的仪式，而让室外仪式的空间脉络模糊不清吗？若是如此，后者要如何解释？另外一种可能性或许来自作者记录的丧礼是基督徒的丧礼，他们不做「祭生」的仪式。但若是基督徒的丧礼，立坟牛仪式为什么会仅有祭生的祭词而没有献熟的祭词，仍旧令人困惑。

另一方面，在《景颇族传统祭词译注》对牺牲／祭词的选择性呈现外，对于屋前／屋后，屋的低边／屋的高边，卧室／堂屋空间脉络区分的模糊化或简化做法，是否有可能来自自然的社会变迁，房屋形制也跟着改变的结果呢？笔者当然认为这种可能性是存在的，但实际上在笔者景颇山上的田野调查经验中，人们并不会因为房屋形制的改变而放弃他们从仪式使用上对空间做再脉络化的界定。事实上，他们仍然很精巧地用仪式在新的房屋形式中，留下他们如何伦理化其空间秩序的方式。

在笔者观察到的几场丧礼中，并不是每一场丧礼在「抬头牛」与「立坟牛」的仪式与空间之间都发展出如本文上述那般完美的、建立在传统长屋空间基础上相互脉络化的关系。即便在景颇山上，在人们越有财力盖砖木瓦房的形势下，盖横向开展的汉式家屋的家庭也越来越多。在市镇土地狭小的情况下，既有长屋形式的传统家屋更不可及。在汉式横向家屋的形式中，既有由于地形上所造成的高低边，可能完全不存在；不同的是，进出的大门不开在屋的长边的前端，而开在短边的正当中，如一般汉人的房子（如图二）。但是，在山上此类汉式景颇家屋的正门前一定会有较大的空地，而长边中有较大空间的一边就被称之为「屋前」，丧礼中的室外祭坛就如从前的长屋般立于这个「屋前院场」中，立坟牛也在此处杀，室外荣耀死者的丧葬舞也在此处跳。而门前那块空地就成为杀「抬头牛」时杀牛桩树立的，相当于「屋低边地」，的空间。有趣的是，在我看到的此类丧礼空间的例子，立「抬头牛」桩的地方，都在主卧房之前。虽然主卧房与堂屋之间已经没有低边与高边之分，但，「抬头牛」桩总在卧房之室外，而室内祭坛总在堂屋之室内的区辨关系，却完全没有改变。而且主卧房也仍顺着既有长屋前后的逻辑，在屋的「后」方，而不在「前」方。在这整个房屋空间的大变化下，改变最大的是：由于屋的正当中成为堂屋，所以人们或在新定义的「屋前院场」另筑一小房做厨房，另开一小门出入；或是把厨房放在屋的「前」方（如下图二一个最简单的景颇汉式家屋图示）。

图二、景颇汉式家屋略图

也就是说，在景颇山上，即使房屋的形式改变了，景颇空间的伦理关系仍然通过仪式空间的再脉络化，片段、分割地完成。

在德宏都市丧礼空间条件有限的状况下，的确常常不再立室外祭坛。在有足够空间的家庭，室内祭坛仍立于堂屋，让人们有机会围着它跳荣耀死者的丧葬舞。九十年代以来，政府对习俗的限制逐渐开放后，老人过世时，有条件的人家仍会设法杀牛。在房子周围没有足够空地的状况下，他们就隔着几个房子之外的空地上杀牛祭献。

这种都市丧礼的现状，似乎类似《景颇族传统祭词译注》所传达的空间脉络讯息。在都市生活状况下，或许他们不再杀「抬头牛」，而只用小的献熟仪式来「起灵」；或许他们仍杀「立坟牛」，但只有拴牛处，而此拴牛处的空间并不传递任何伦理秩序的意义。在都市中的景颇丧礼，虽然仍旧杀牛，但祭词是否完备、在没有任何空间秩序可言的状况下，大约也不重要。就像都市中景颇祭仪专家的处境一般。这或许正是《景颇族传统祭词译注》丧葬祭词去脉络化的再脉络化意义。

结论

《景颇族传统祭词译注》中丧葬祭词的去脉络化，在作者没有交代数据来源、脉络与编写方式下，读者无法得知这些祭词是来自丧礼本身的变化，个别丧礼的特殊简化，都市的丧礼，或是作者对某类祭词的特别挑选、运作。但从德宏都市景颇丧礼的现状，笔者设想了一个从都市的角度，再脉络化此丧礼祭词的可能性。笔者在景颇山上参与丧礼，是在1999年。我们可以说，至少到二十世纪结束以前，山上的景颇人，都仍企图通过仪式来展现、伦理化其空间秩序。二十一世纪开始，见证了第一本很难得的景颇祭词译注的书，展现的却是零散的、可有可无的、可以任意选择念诵的祭词，与空间伦理秩序无关的祭词。或许这正为景颇祭词创造一个可以随时、随地、随意表演的全新意义？

《景颇族传统祭词译注》丧葬祭词文本从去脉络化到再脉络化，而可能创造了一个全新的意义。我们必须继续讨论的是：什么条件使得文本可以如此去脉络化的方式呈现？谁做了这个创新的决定？是出版社、译著者、还是社会对于文本化的期许？这个创新背后的考虑或脉络又是什么？在这文本去脉络化的同时，又开始了另外一个怎么样的「文本化」的过程？

从脉络化研究的角度，作为一个研究景颇的学者看来，这个显示在《景颇族传统祭词译注》丧葬祭词上的创新，可能是对出版环境、出版单位研究的开始。它让我们看到当今中国景颇族知识分子如何在古籍出版社的邀约下，文本化他们的祭词；而这样「去脉络化」的文本可能对未来「再脉络化」的影响都是我们必须持续关心的。其中对于属于个人、景颇族知识分子、云南民族古籍丛书、出版社、和整个社会对此类计划之期许力量是我们将要更仔细面对的。也就是说，对于笔者而言，这些都是当前中国景颇族所要面对社会现实的一部份。而对于此次会议而言，则提供了一个讨论收集仪式文本方法论的个案。

笔者希望：(1) 本文中所提出的「去脉络化」与「再脉络化」的问题，能够成为诸位在做仪式文本收集之前可以先反求诸己的问题。(2) 本文中所提出脉络与脉络化的问题，能够对诸位在收集仪式文本的方法论上发挥提醒的作用。

参考书目

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