方李莉 王永健 孟凡行:中国艺术人类学前沿话题三人谈：中国范式的艺术人类学理论建构

中国范式的艺术人类学理论建构

Construction of Art Anthropology Theories in the Chinese Paradigm

Fang Lili, Wang Yongjian and Meng Fanxing

摘要：“遗产资源论”是由艺术人类学家方李莉研究员在费孝通先生“人文资源”理论的基础上，基于长期的田野研究提出来的一个用于理解文化遗产和社会发展之间关系的概念和理论，并由其学术团队多个个案的田野研究实践予以不断完善。由日用品艺术化、商品符号化、文化资本、象征资本、审美现代化等构建的“遗产资源论”是一个动态性的交往过程。在这一过程中，国际、国内，传统、现代，人、物，实体、理念，政治、经济等交织在一起，表现为持续的文化重构和再生产过程，成为理解全球地方化新的理论视角。

关键词：遗产；人文资源；文化再生产

Abstract: The “heritage resource theory” is a concept and theory used to help understand the relationship between cultural heritage and social development. It was first proposed by Fang Lili, an art anthropologist, based on Mr. Feixiaotong’s “Humanistic Resources” theory after long-term fieldwork, and then continuously improved by her research team through field studies of multiple cases. The “heritage resource theory” composed of the artistry of daily-use products, commodity symbolization, cultural capital, symbolic capital and aesthetic modernization is a dynamic interaction process, where international, domestic, traditional amd modern elements, people, things, entities, concepts, politics, and economics are intertwined with each other, presenting continuous cultural reconstruction and reproduction. Therefore, it has become a new theoretical perspective for understanding global localization.

Keywords: heritage; humanistic resources; cultural reproduction

引  言

艺术人类学的研究在中国已经走过了30多年的发展历程，在研究初兴之时，我们一直向西方学习，唯西方理论至尊。经过了30多年的学术积累，中国的艺术人类学研究积聚相当可观的研究成果，这其中既有田野研究的大量爆发，也有理论成果的不断涌现，我们也开始谈中国式的艺术人类学研究经验，并且一直在探索具有中国范式的艺术人类学研究之路。可以说，我们是有理论的，但是理论的生成需要及时地进行梳理与总结。本期三人谈我们很荣幸地邀请到中国艺术研究院艺术人类学研究所所长、中国艺术人类学学会会长方李莉研究员及其学术团队成员，请他们就团队在研究实践中提出的中国范式的艺术人类学理论之“遗产资源论”展开讨论。

一、“遗产资源论”的理论来源与提出背景

王永健（以下简称王）：方李莉研究员多年来一直从事艺术人类学领域的理论与田野研究，从20世纪90年代初开始涉猎景德镇传统陶瓷手工艺的艺术人类学研究，到新千年以来，带领团队致力于西部人文资源的保护、开发和利用与西北人文资源环境基础数据库课题研究，西部课题结束以后，近几年又带领团队到景德镇对传统陶瓷手工艺做追踪研究，一做就是20多年，一批扎根于田野的理论与实践研究成果涌现出来。“遗产资源论”就是方李莉在深入的艺术田野研究中提出来的理论之一，并由其学术团队多个个案的田野研究实践予以不断完善，具有重要的实践指导意义。据我所知，“人文资源”的思想是费孝通先生在晚年时期提出来的，说的是“人类从最早的文明开始一点一点地积累、不断地延续和建造起来的。它是人类的历史、人类的文化、人类的艺术，是我们老祖宗留给我们的财富。人文资源虽然包括很广，但概括起来可以这么说：人类通过文化的创造，留下来的、可以供人类继续发展的文化基础，就叫人文资源。”[1]方李莉研究员作为费先生的学生将其思想做了进一步的深化，提出了从遗产到资源的理论，即“遗产资源论”。我想这是一种更高层次的理论转化，提出了要充分挖掘传统文化艺术的资源价值，并将其利用在当代社会新的文化创造中，以及对传统文化的重构与再造中，具有很强的应用性。今天我们以此为话题展开讨论，首先请方老师为我们谈一下“遗产资源论”的理论来源与提出背景。

方李莉（以下简称方）：有关“遗产资源论”的理论思考，是我牵头承担了的国家重大课题“西部人文资源的保护开发和利用”后，和课题组成员在西部做了8年的田野，解剖了70多个个案以后总结出来的。课题完成后，我写了一篇题为《从遗产到资源的理论阐释——以西部人文资源研究为起点》的论文，今天重新来探讨和认识这一问题，希望能在以往研究的基础上得出一点新的见解。

2001年在费孝通先生的支持下，由中国艺术研究院联合北京大学，清华大学，陕西师范大学，西北民族大学，西安美术学院，陕西省社会科学院，甘肃省社会科学院以及西部各省市的艺术研究院等四十几个单位的100多位学者，共同申请了两个国家重大项目，一个是就是由国家科技部资助的“西北人文资源环境基础数据库”，一个是由国家社科基金资助的“西部人文资源的保护、开发和利用”。课题分宗教、民俗、民间音乐，民间舞蹈、民间戏曲、民间美术、民间手工艺、人文景观、历史地理、文物考古共十个子课题组。这是一个横向的，综合性的研究，也就是在这样的课题研究中，我开始认识到“人文资源”与遗产之间的关系，也开始意识到遗产资源化的重要性。同时还认识到艺术与文化，与社会的关系是一个整体的生态关系，任何脱离社会语境及文化语境的有关艺术的概念都是不完整的，也为日后自己的艺术人类学研究打下了基础。

课题的主题是“西部人文资源”，当时我担任课题组长，费孝通担任学术指导，在课题启动时，费先生对“人文资源”做了一个口头的定义，永健刚才已有所提及，可以说这样的定义和文化遗产的定义有一定的重合性。因此，在研究的过程中，课题首先梳理了有关遗产与文化资源资相关的研究资料，对日本提出的“文化财”，美国提出的 “遗产资源”（Heritage Resources）、“文化资源”（cultural resources）。北美提出的“文化遗产与所在地的关系”，欧洲提出的“生态博物馆”及“社区博物馆”， 台湾的“文化资产”等概念进行了认真的梳理与研究。在这一过程中，我发现在世界不同国家的文化遗产保护过程中，都出现了将物质的和非物质的文化遗产作为资源，为当地的文化政治经济发展进行活化利用的现象。

这种将遗产资源化的过程，一方面是将物质的和非物质的文化遗产进行活化利用，为当地的文化政治经济的发展服务。另一方面也是文化多样性，本土性的复活过程，是对工业化发展的反思，如20世纪70年代发生的能源危机，以及伴随着工业文明发展而来的空气污染、自然环境和生态环境的破坏等，人们的认识开始改变，意识到了地球资源的有限性和保护环境的重要性。“从对自然物种多样性的保护，开始重新发现小地方‘部落’的文化和社会价值。与此同时，催生了北美和非洲一些部落国家的一种思潮，即主张民族依靠文化认同来维系。抽象、无形的文化认同需要具体的文化遗产来体现。特定族群与文化遗产，应有紧密的关系，该民族有权生存在由文化遗产构成的环境中，享受文化，认同文化，传承文化。文化遗产也应留在原处，一方面该族群人民与后世子孙得以接近利用；另一方面，为此文物与周边环境之关系，依籍“脉络”关系带来知识与信息，有助于对文物历史的了解。”[2]这样的趋势催生了北美和欧洲的新博物馆概念的产生，这类博物馆强调在国家、甚至在国际的网络中，博物馆与地方（places）环境与社区（community）发展之间关系的未来性。“新博物馆学的概念，基本上涵括了‘生态博物馆’及‘社区博物馆’的思考架构，是一种以社会文化进步、发展为指标、富有生机的新博物馆类型。”[3]而这样的理念，就是将文化遗产进行活用，并参与社会的发展与进步，实际上也就是将文化遗产资源化的过程。

同时，我们还可以看到遗产资源化发展趋势，不仅是针对工业文明，也是针对全球化发展的一种挑战与反弹。如日本是较早提出文化财保护的国家，其理念之一便是将文化遗产活化利用，并让其成为重振地方文化和服务经济发展的一种资源。这就是将文化遗产从静态转化为活态的过程，也是遗产资源论的研究基础。从20世纪90年代开始，中国台湾也出现了这一现象，即“在本土文化全面复兴的情况下，考虑到地方文化的保存与经济发展的冲突，提出了将地方文化特色加以产业化的策略，使古迹通过活化的利用，成为地方文化产业的资源，创造了经济的诱因与地方文化的生机。”[4]

通过这些梳理让我们看到，虽然“遗产资源论”的概念是由我提出来的，但有关这方面的实践，在各个不同的国家早已存在。带着这样的认识，我带领课题组成员们，进入到西部文化的田野，希望通过实地的考察进一步认识该问题。

孟凡行（以下简称孟）：方老师叙述了“遗产资源论”提出的背景和理论来源，给我很多新的启发，也引起了我一些不成熟的思考，以及想向方老师及永健博士请教的问题。之所以说给我新的启发是因为我作为方老师学术团队较早的成员，部分经历了“遗产资源论”的形成过程，虽然方老师可能在前面永健博士提到的以“西部人文资源的保护、开发和利用”、“西北人文资源环境基础数据库”两个国家重点课题（以下简称“西部课题”）为主要实践形式的西北人文资源考察研究之前，就对这一问题有所思考，但“遗产资源论”却主要是在西北人文资源考察研究过程中形成，并体现在课题的总报告书[5]里的。西部课题是在2001年正式展开的，我是2002年加入的，开始作为调查员，从事田野调查，撰写调查报告，后来参与了西部课题民间美术组的部分资料整理工作以及民间工艺组的大部分工作，并撰写了总报告书中的“西北民间工艺资源综述”。但说实话，即便写作“西北民间工艺资源综述”时，对“遗产资源论”也没有很好的理解和认识。现在受到方老师的启发，重新审视和反思西北人文资源研究有豁然开朗的感觉。从遗产到资源，在研究者来看是一个认识过程，但从人文资源的拥有者的角度来看，则是一种自发的社会实践。看起来有些固化、老气的遗产，一旦受到社会实践的介入，就可能活起来，变得年轻，有活力，这个时候她就变成了人文资源。在这一点上，促使我考虑的问题是，西方经过宗教改革特别是启蒙运动，发现和推动了理性主义的发展，这可能也是现代主义的重要起点，“天人二分”，自然被看做供人类开发利用的资源，为资本主义大工业的发展提供了基本的理论基础。但正如前面方老师提到的，资本主义获得了大发展，但也造成了诸如环境污染、资源紧张等大量问题。20世纪中后期开始，人们开始反思这种将人和自然分裂开来的发展模式的弊端，注重人类社会与自然环境之间的和谐共存。在这一背景下，“遗产资源论”将遗产这一带有某种主体特征的概念转向客体的“资源”，如果不是向“天人二分”的倒退，那必然体现了人文资源不同于自然资源的某种特点，那人文资源的这一特点是什么？

我们知道“人文资源”是费孝通晚年提出来的重要概念，而“遗产资源论”则是在“人文资源”概念和理论的基础上，在世界文化遗产和非物质文化遗产保护大潮、我国民族民间文化保护、特别是随后开始至今方兴未艾的非物质文化遗产运动，以及西部大开发等因素综合作用下所作出的理论回应。因此，我们讨论“遗产资源论”离不开对“人文资源”概念的理解，而要理解“人文资源”可能离不开在费先生的理论体系中占重要地位的概念——“人文世界”的认识。费先生自称他这一概念是在潘光旦思想的基础上发挥出来的。他说：“潘先生对我影响比较重要的思想是‘两个世界’，一是人同物的关系的世界，一是人同人的关系的世界。我在潘先生思想的基础上提出了‘人文世界’这个概念。我这个概念是从潘先生的思想里边来的。”[6]随后费先生并没有明确给出“人文世界”的定义，而是借用太史公所做之事，大体认为人文世界是“天人之际”和“古今之变”，也就是探究人和自然之间的关系，以及人类社会进化、发展的历史。[7]这样来看的话，费先生的“人文世界”大概相当于文化概念，但又有重要的拓展。潘先生“两个世界”思想的核心是“关系”。而费先生在此基础上发挥出来的“第三个世界”——“人文世界”也可能包含有人与文化之关系的意思。在此之前，正如方老师前面所指出的，日本提出过“文化资源”的概念、美国提出过“遗产资源”（heritage resources）、文化资源（cultural resources）的概念，这些概念强调的无非是将文化资料或遗产资源化，从而成为人类社会面向未来发展的基础。那么，“人文资源”是“文化资源”的同义语吗？当我们了解了费孝通“人文世界”的思想，可能对这一问题会有不一样的认识。相比“文化资源”，“人文资源”在拥有其全部含义的基础上，至少拓展出了人和文化之间的关系资源一层意思。我们知道，相对于西方文化和哲学，中国传统文化和哲学更加注重“关系”学研究，儒家、法家注重“人—人关系”、道家偏重“天—人”关系、墨家强调“人—物关系”等，因此“人文资源”是个既具有普世价值，又具有独特中国本土智慧的概念。与之相应，建立在“人文资源”基础上的“遗产资源论”也就具有了不同于西方“文化资源”、“遗产资源”的独特理论价值。

二、“遗产资源论”的理论内涵和结构

王：方老师上文中详细介绍了“遗产资源论”的提出背景与理论来源，孟凡行博士以课题参与者的切身感受谈到了对于该理论的认识和理解。在这一理论表述中，有两个关键词，一个是“遗产”，一个是“资源”。“遗产”这个词照字面意思而言，通常给人的理解是历史的遗留物，物质文化和非物质文化遗存，再就是有浓厚的经济学色彩。所以，有的学者甚至不主张叫做非物质文化遗产，像香港学者郑培凯在《口传心授与文化传承——非物质文化遗产：文献，现状与讨论》一书中提出，应该将非物质文化遗产称作“非实物文化传承”。“遗产”这个词不应该只是固态的、封存于博物馆的历史遗留之物，它本身还有一个动态的意涵，即历经传承流传下来的可承继的人类传统文化，而文化本身是有生命的。费孝通曾说过：“文化的生和死不同于生物的生和死，它有自己的规律。凡是昔日曾满足过人们的需要的器物和行为方式，而不能满足当前人们的需要，也就会被人们所抛弃，成为死的历史了。当然说‘死的历史’并不正确，因为文化中的死和活并不同于生物的死和活。文化中的要素，不论是物质的还是精神的，在对人们发生‘功能’时是活的，不再发生功能时还不能说是死。因为在物质是死不能复生的，而在文化界或在人文世界里，一件文物或一种制度的功能可以变化，从满足这种需要转去满足另一种需要，而且一是失去功能的文物、制度也可以在另一时期又起作用，重又复活。”[8]“资源”一词辞海中对其的定义是：“一国或一定地区内拥有的物力、财力、人力等各种物质要素的总称。分为自然资源和社会资源两大类。前者如阳光、空气、水、土地、森林、草原、动物、矿藏等；后者包括人力资源、信息资源以及经过劳动创造的各种物质财富。”这样的解释可能更多是集中在物的层面，我想在“遗产资源论”中，资源的意思除却物的层面以外，还有其道的一面，可能是能够为文化发展与创新提供不竭动力的文化财富。我记得方老师在西部课题研究的一篇论文中曾指出：“西部民间文化正处于剧烈变化过程之中，这种变化过程不再是传统意义上缓慢的文化变迁，而是文化在各种内在与外在力量及权力交锋中的重组或重构，在这种重组和重构的过程中，西部的传统文化成为各种力量和权力都在反复利用和开发的资源。在开发和利用的过程中，其“资源”意义远远大于或超越其“遗产”意义。因此，从“遗产”到“资源”，不再是一种理论的研究，而是一种社会实践，是一种正在进行着的，我们还没有来得及深入研究，还不能很清楚地辨别其利弊的社会实践。”[9]因此，在这个理论中，“遗产”和“资源”两个词结合在一起，中间蕴含了一种内在的动态变化过程，就是从“遗产”到“资源”的转化，我不知道我的理解对不对，还请方老师指教。

 方：是的，从“遗产”到“资源”是一种动态的转化，当然这种转化是非常复杂的，我想通过课题的从研经历来谈一下“遗产资源论”的理论内涵。“西部人文资源的保护、开发和利用”课题，从2001年开始直到2008年才全部结题，前后花了8年时间。在这8年中，课题组员们行走了上万公里，记录和拍摄了许多即将消失的文化。但在这样的过程中，我们一方面看到了许多传统文化在迅速的消失，但另一方面又看到了许多的传统文化在不断的复兴。

如“2003年，我到陕西省关中一带考察当地凤翔县的六营村，这是一个以泥塑制作而闻名于全国的村庄。这些泥塑本来是农民们利用农闲做的一些泥活，是农民们在节日庆典、人生礼仪中使用的一些道具。从20世纪90年代末开始，许多村民成为泥塑制作的专业户，这些本来是农闲时做的泥活，成为了他们的主业，也成为他们赖以谋生的主要手段。现在他们不仅是销售给周边的农民，还面对全国的民间美术市场。在与六营村相邻的一个村庄，长期以来以编织业的发达而闻名于周边地区，这个村的传统产品是草席、草帽、篮子等一些农家的实用品。编织的材料大多是当地产的麦秆，现在这些传统的实用性的产品已萧条，但另一种更具艺术性和装饰性的麦秆编织品在出现。用麦秆编成的各种花色漂亮的门帘、墙上的挂饰、桌上放的各种装饰品，甚至还有麦秆画、麦秆雕塑。这些产品并不是提供给当地的农村，而是国外的来样定货。”[10]“这样的现象让我们看到的不仅是遗产在艺术化，也在商品化，也就是说，我们看到的是“遗产”不仅仅是被动的保护对象，也“成为市场有利可图的资源。”[11]

这样的现象在我们的考察中也随处可见，因为“我曾到一个非常有名的民间艺术村考察，那是一个坐落在黄河岸边，据说伏羲曾在那附近做过八卦图的村庄。这里属于延安地区，早在抗日战争时就开始移风易俗，到文化大革命的破四旧的运动，所有的传统文化已被冲刷得所剩无几。在学者们的帮助下，人们充分利用和挖掘了当地的民间传说，并通过历史的遗址和文物来重新确证当地的历史文化，与此同时还展开了系列的传统民间艺术活动，并在此基础上重构和重建了新的文化资源，后来这一地区被国家批准为——黄河流域原生态文化保护区。”[12]我们从这里看到，历史和遗产为了现在的目的而选择性地使用过去。“遗产”是为了阐明过去以便向其注入现代人的意图，而且还“把遗产看作是可以被参观的历史”，[13]并将其开发成旅游区，改变了当地的文化及经济结构。同时，我们还看到人类社会已经进入一个身份诉求的时代，每个地方都希望能突出自己的独特性。

在对西部人文资源的考察中，我注意到了其中几个关键部分：“第一是西部的遗产资源，其是西部民间文化再生产所需要加工的原料；第二是各种‘权威’、‘权力’的‘力’的体现，这种‘力’不仅是来自国家、国际、民间、市场，甚至来自学界，它们是西部民间文化再生产的重要动力；第三是西部的民间艺术，西部当代的民间文化的终端形式往往是以民间艺术来表现的。在当代西部民间文化的再生产中，民间艺术的地位似乎越来越重要，几乎所有的民间文化都需要以民间艺术来粉饰。而且，只要能成为民间艺术的民间文化就能保留下来，就能发扬光大。不仅是因为其是能成为一个地方文化的象征、标志和符号，而且还因为是其能转化成文化商品，是现代文化产业的最终成果。”[14]

从2008年开始，笔者指导博士生们考察了798艺术区和宋庄艺术区。[15]从2012年开始又和莱顿教授合作，带着硕士生和博士研究生们在景德镇做考察。[16]考察的结果让我看到，不仅是在乡村，在城市也一样存在遗产资源化的现象。798艺术区前身是一个军工厂，其高大的建筑是东德人所造，其是社会主义计划经济的象征，墙上所遗留的计划经济时期的标语口号，还有毛主席语录都是文革时期的产物。艺术家们不仅是看中了这里的廉价的房租，还看中了这些具有象征意义的计划经济时期的遗产，在这里创作了许多具有政治喻意的艺术作品。使计划经济和文革时的遗产与现代艺术共同存在，这种对工业化时期遗产的再利用，是保证因失去制造产业而崩溃的城镇能够复兴的一种普遍性手段。而国外有学者认为，“这种运用文化象征主义推销城市绝不是新的现象。”[17]而是一种世界性的普遍现象。

在考察中，我们发现，798这样的艺术区消费成了城市白领和小资的一种标签与象征，这类的区域“主要是以中产阶级为目标，因为他们是富裕的消费者和和游客，受到艺术家和其他“文化因素”的吸引。”[18]。这种其他的“文化因素”就是地方性的遗产因素和独特的历史因素，正因为遗产资源的利用，使许多城市在全球化的背景中，“体现了文化差异的动态空间。”[19]城市设计现在包含更广阔的、以体验为中心的文化观，艺术区，还有“从纯粹的建筑外观观觉消费——到座椅、标志、声音、触觉的全方位体验”。[20]其中艺术区是所有体验感觉最为强烈的区域。

景德镇的例子就更有说服力，这是一个传统的陶瓷手工艺城市，有着1000余年的手工制瓷历史。但在计划经济时期，所有的手工艺作坊都被国营式的机械化大工厂所取代，传统的手工制瓷技艺和生产系统陷入发展困境。但从20世纪90年代开始，随着国际仿古瓷市场的出现，在许多城乡交界处的乡村出现了一些陶瓷手工业作坊，正是仿古瓷的生产为景德镇训练了一批具有高超手工艺的工匠。随着市场经济的发展，景德镇的大工业化瓷厂基本消失，整个城市几乎又恢复了陶瓷手工艺的生产形式。2006年以后，景德镇出现了一个新的名词——“景漂”，他们是一些来自各地艺术院校的大学毕业生，还有来自于国内外的当代艺术家们。他们来到这里建陶艺工作室，把新的设计思想和新的创作灵感与当地的手工艺人相结合，做出了许多新的艺术作品和新的具有艺术性的手工日用陶瓷。在这里我们看到，那些“景漂”和当地的手艺人们，在共同开发景德镇的遗产资源，从而生产出了许多可以进入生活审美化的陶瓷日用品和陶瓷艺术品。[21]

在这里我们看到的是新的艺术创造给当地带来的活力，而这一活力的终端来自于市场。从当代的社会发展来看，许多资本经济正在转化为知识经济。知识经济的特点，在于符号商品的产生，这种符号商品的产生在于文化生产者的数量增加。这些人开发各种传统文化，目的是为了创造出新的符号商品，并对这些商品的使用者提供合理的解释。来到景德镇建立工作室的艺术家和各类设计师们正是符号商品的生产者，他们根据市场传统文化复兴的需要，利用遗产资源，生产出许多当代的艺术品，同时还包括具有传统文人气息的茶具、香具、花器等等。这些器具既有实用性、审美性、艺术性、时尚性，同时也是中产阶级雅致生活的标志。也是后现代社会作为一种知识社会的需求象征，在这样的社会中许多的商品不仅具有符号性，还需要有可解释性和历史的渊源性。

符号文化的胜利导致了一个仿真世界的出现，都多地方性城市开始复古，或者仿古。景德镇的红店街、北京的南锣鼓巷等，它们本身就是古旧的胡同，在修旧如旧的推动下，更加具有古旧的风味。在这里我们看到的是，是全球化过程的“本土化”，提升了本土的特别身份和地位。而这种地位的提高，不仅是来自文化的需求，也是来自经济发展的需求。

还有一个值得关注的就是，符号商品的出现，不仅是遗产进一步资源化，资本化的过程。而且还推翻了旧的高雅文化与大众文化的界限，挑战那些自主的创造艺术家观念以及现代主义艺术所要求的工匠式艺术定义的观念，从而告诉人们，艺术到处都存在。[22]也就此出现了艺术化的生活和审美日常化的趋势。

商品符号化是遗产资源化的重要基础，但所有商品面对的都是人的群体，其需要有人群的接纳度，因此商品被符号化的过程，也是人性有如此需求的过程。第一个部分就是人对符号系统的依赖。格尔兹认为：“如果人类行为要形成模式，那么这个模式将来自于象征传统。于是人们借以建构自己生活的这些象征符号就不仅仅是我们生物性存在、心理存在和社会存在的表现、媒介和相关物，它们还是这种存在的前提条件。”[23]在这里格尔兹关注到的是指导人们个体行为的，不仅是一套价值系统，还有一套体现了价值系统的象征系统，而象征系统往往是以符号来表达的。也就是说，对人们行为有效的激发并不靠他们身体的动作，而是要遵循某种既定的文化，因为若没有文化，他们就根本无法有效的行动起来。[24]萨林斯认为，其他的生物都受制于各自的自然法则，人却能自由地把自己建设成想要成为的一切形式。[25]当然，这种自由度要受制于人对其生活世界的符号表述，人是唯一以符号来认识世界的动物，没有符号人类几乎难以凭着直觉来认识世界。也就是说，我们认识世界是书籍，报纸，电视，电影，绘画，音乐，舞蹈等，这所有的一切都无不是以图像符号，声音符号，肢体符号所构成的。因此，人的身体是一个文化的实体，这也意味着心灵就是文化的心灵。“身体的满足是在象征价值中之中得到证实的，也是由经象征价值而得以具体实现的，而且，这种实现在不同的文化象征图式下会有所差异。”[26]

第二个部分是人类对自己母体文化的重新追寻。在原始时期，人类的图像符号非常单调，主要是图腾符号，当然还有作为声音符号的音乐和肢体符号的歌舞，这些象征体系和符号主要是表现在仪式中。在农业社会，图像符号开始丰富，声音符号的音乐和肢体符号也越来越复杂，同时还出现了文字，文字的抽象性和统一识别性，导致了符号传播的领域的扩展。在工业革命以前符号系统大都被局限于各个不同的地域与民族，到了工业社会随着人类的高度合作，以及电气化，机械化，各种方便的交通工具的出现，人类不仅建立了与自然隔绝的人工自然，而且由西方世界建立的一体化的符号的传播领域扩大到了整个世界，几乎覆盖了以往多元的符号体系。

“在人们的存在意识中，每一种表述的文化形态都被生产和再生产成他们身体所感受的物体或对象。概念与符号显然是社会性的，它们是集体的表象。”[27]当这些来自文化母体的符号体系被破坏，来自本土的反弹是必然的。同时，当人类进入后现代社会时，社会便被高度的知识化了，在高度人文化和知识化的社会里，人与自然的关系越来越远。人类文化的再生产资源便不再是自然，而是在原有文化基础上的重构。在重构的过程中，文化符号得到不断的再生产，并被弥散到所有的社会空间。由此，后现代的“消费社会也从本质上变成了文化的东西。”[28]在这样的过程中，“商品的社会与文化价值的知识以及如何恰如其分地去使用它们的知识，就变得越来越重要了。”[29]这些知识的源泉往往是伸向历史和本土文化的特性。在这样的过程中，代表不同文化母体的文化遗产必然会转向资源，被再生产为新的文化及可以销售的文化产品，也就是商品。这也是我们为什么常常看到非物质文化遗产被打造成为品牌，而被商品化和艺术化的重要原因。

第三部分就是文化资本与象征资产的出现。在工业社会很少有人会关注文化资本的现象，也很少有人会将文化看成开发产业的资源，并关注在其中的经济价值。笔者认为这一转变的出现，在于象征资产的商品化，也就是在人类社会中，除可以计数和度量的物质资产，还有另一种象征资产，而象征资产是一种不可度量的非物质的资产，是“在相互关系中所感知的资产。”[30]作为个人来讲，金钱和不动产是其物质资产，但其拥有的“爵位、学衔，是表示敬重的客观化标志，令人起敬，它们犹如服装和饰品，不但显示社会地位，而且显示了人们给予该社会地位的集体承认。”[31]而这些因素也往往是个人的象征资产，在现代社会，这种资产可能比物质资产更重要，更可靠，更能够抗击经济危机。这样的趋势加强了人们对于自己社会地位，阶层象征的确认。在这一确认中，除个人所使用的汽车，衣服，背包等商品的品牌，还包括了体现在商品中的个人的嗜好，品味等。这就更加加强了商品的符号性和象征性，同时艺术也得以生活化，商品化和市场化，因为个人的嗜好和品味等都与产品的艺术风格有关系，而艺术化的生活方式能够提升个人的生活品味，甚至社会阶层。也因为如此，许多的商品，包括景观空间都开始走向艺术化，由此“艺术与日常生活之间的界限被消解了，高雅文化与大众文化之间层次分明的差异消弥了。”[32]

于是审美性的现代化几乎成为了后工业社会的某种标志，而审美日常生活化也成为许多人类学家、哲学家和艺术家热衷的话题。审美从来就是多元的，日常生活审美化的趋势，也推动了文化的多元性，地方性的发展，而多元性的审美也是人类用于抗衡全球化的一种手段。因此，“我们正生活在一个的新的时代，其标志是人类需求发展的史无前例的程度、多样性和人为性。”[33]从人类学观点来看实物商品及其生产、交换与消费，需要放在一个文化母体中加以理解。因此这里的“多样性和人为性”正是当今传统文化复兴的基础，也是文化资本，象征资产所依托的对象，也是遗产资源论提出的重要基础之一。

孟：方老师对“遗产资源论”的表述让我感觉到这是一个内涵十分丰富的理论，而且这个理论的提出是基于多年的本土田野实证研究得出的，特别接地气，因此也具有了某种“世界”意义。

就我对刚才方老师所言的粗浅理解来看，“遗产资源论”看似是一个稳健的现代话语，实际上是一个后现代味道很浓的概念或理论。饱受后现代多中心、非主流、显个性、求品味话语和氛围浸淫的广大民众在寻觅自我或重新定位自我的过程中，催生了需求的高强度、“多样性和人为性”，而这恰恰是“遗产资源论”所点化的“符号商品“、”文化资本、象征资本”产生的基础。因此，要把握“遗产资源论”的内涵，就不能不考虑这个背景，而就中国来看这一背景与经济全球化息息相关。如果没有经济全球化所塑造的世界市场，中国西部乡村的手工艺品就难以实现日常用品向艺术品的转化，甚至当地人压根就不会有艺术品的概念和认识。如果没有全球化的外力挤压也不会出现本土化的认识和反弹，从而也不会出现“全国化”外力下对地方性人文资源的重新认识。在经济需求和地方化认同基础上的“本土化”、“地方化”为人们提供了从“遗产”到“资源”这一认识过程的客观基础。在这一认识的指导下，开发、利用传统文化服务于当下的经济和文化需要就变得顺理成章了，而文化的重构和再生产则是这一过程的表征。方老师及其团队的“西部课题”研究很好地体现了这一理论思考。

而进入到以“798”、宋庄艺术区及景德镇为主的城市田野场域以后，“遗产资源化”的情况出现了一些变化和发展。正如方老师所言，在西部乡村的人文资源场域中，西部民间文化再生产的重要动力来自“国家、国际、民间、市场，甚至来自学界”，当地文化主体的自主意识受到很大影响，甚至是决定性影响。但城市艺术区里的文化实践者是艺术家、准艺术家、工艺美术大师、手工艺匠师等，相对于乡土文化艺术实践者来说，这些人有较强的自主性。他们受到“统一性”指导的影响较小，因此能发挥自己的创造力，迎合城市中产阶级趣味为主的多样化市场需求，提供极具个性的文化艺术产品。而两者的共谋所“生产”出的生活方式又为文化资本、象征资本的消费提供了源源不断的“资源”。中产阶级所具有的精英阶级和草根阶级兼有的审美趣味，为精英文化和大众文化的杂交、弥合提供了重要推动力，而其所具有的未来阶级属性和创新精神必然导致审美的现代化及日常化。

三、“遗产资源论”的当代价值和意义

孟：前面我们讨论了“遗产资源论”这一概念和理论提出的背景、理论来源及其内涵。从上面大家的讨论，特别是方老师的论说，我们可以深切地体会到这一理论的提出有浓厚的中国老一辈人类学和社会学家的治学传统，那就是学术研究不仅注重“理想类型”的建构，也要保持对社会现实的关注，或曰“学以致用”。那就需要我们考虑“遗产资源论”的当代价值和意义了。

王：在这个高速发展的信息化社会，就世界范围来看，自然科学的发展速度是远超于人文社会科学的，在我们国家情况亦然。甚至西方学界一直不无讥讽的抱怨近百年来中国的人文社会科学没有给世界贡献有价值的思想，当然这确实也值得我们反思。我们需要研究古人、研究历史，但同时我们也需要研究当下社会现实生活，因为世界更想了解当下的中国社会，也就是方老师曾提到的“一个真实的中国文化的图景”[34]。如何去研究呢？我想艺术人类学的出现可以说恰逢其时，它主张深入社会现实生活展开田野调查的实证研究方式，能够忠实地记录当下的社会生活，可以说是呈现和研究当下中国社会的非常实用的一种研究方略。方老师领衔的学术团队近些年来开展了系列学术研究，既有史学的研究，也有乡村艺术人类学的研究，还有城市艺术人类学的研究，产生了一批颇有价值的学术成果。我想其核心有二：其一是注重田野调查的实证研究；其二是关注当下社会现实生活。由此也产生了重要的学术理论，“遗产资源论”便是其中之一。人类学或艺术人类学理论的产生离不开深入的田野研究实践，而且重要的是它与当下的社会现实生活是紧密联系在一起的。也可以说这是中国艺术人类学研究对世界学术研究的贡献。如果说西方学界对于中国人文社会科学研究的质疑余声还在的话，那么今天可能就是我们全面发声的时刻。

20世纪70年代，联合国教科文组织在巴黎通过了《保护世界文化和自然遗产保护公约》，自此对人类共同文化和自然遗产的保护被提高到了前所未有的高度，说明人类已关注到文化遗产与自然遗产所遭受的威胁与破坏，而且也认识到了文化遗产与自然遗产对我们人类共同的价值。“遗产资源论”在这个时间节点提出，自然具有重要的当代价值。一方面，可以让人们更加自觉地去保护传统的物质文化和非物质文化遗产，另一方面，也为传统文化用于当代社会新的文化的再生产指明了方向和具体路径。

方：近百年来，我们在与西方学界的对话中，一直处于自卑和失语的状态。我在《艺术人类学的沿革与本土价值》这篇文章中有详细论述。我们需要总结出中国的经验与理论，这既是与西方学界平等对话的基础，也是我们自立于世界学术舞台的话语权所在。这个世界正在产生变化，非物质文化遗产不会消失，但前提是它要被融入到当代的生活中，成为活的文化，成为当代社会的政治文化经济的一部分。如何做到这一点？首先就是让这些“遗产”成为资源，“所谓的资源就是要为一定的社会活动服务，离开社会活动的目的，资源毫无意义，甚至可以说，也就没有了资源的存在。在这个意义上来讲，资源并非完全客观的存在，当某种存在物没有同一定社会活动目标联系在一起的时候，它是远离人类活动的自在之物，并非我们所论述的资源。”[35]任何文化的发展都不是虚无的，其需要基础，另外，任何“活的历史”里面都包含着一个地方或一个民族文化的基因和种子，没有这些基因和种子，当代的多元文化就无法发展，由此，如何认识我们的传统，如何认识在当代文化转型中遗产作为资源的重要价值？这正是“遗产资源论”讨论的问题，也是这一理论提出的重要意义。这是源于文化上和社会转型方面的价值。

另外还有一个重要价值就是源于经济发展方面的，人类社会已经进入了后工业社会，后工业社会的主要特征就是社会知识化，信息化。“人们的消费观念也从物质化的消费逐步转向非物质消费，因此，文化资本，知识资本，象征资本，身体资本成为新的重要的关键词。”[36]在这样的过程中，社会的经济结构也发生了巨大的变化。在工业化时代社会最重要的经济支柱是来自工业和农业，文化向来与产业无关。但在后工业文明中，文化产业和高科技产业开始成为支柱产业。在中国也一样，十八届五中全会已明确的提出，要将文化产业作为我国的支柱性产业来发展。

任何一种产业都需要有资源来支持，工业、农业要开发的都是自然资源，而文化产业要开发的主要就是文化资源。而这些文化资源如果是离开传统文化，离开非物质文化遗产，就可以说是没有资源，所以，文化资源大都是属于遗产资源。因此，如何认识遗产资源和文化产业的关系，如何将遗产资源转化成文化资本等，这对于我国未来的文化和经济都有着非常重要的价值。我曾在文章中写道：“在上个世纪的工业文明发展中，各国争夺的主要资源是自然资源，在本世纪的后工业文明的发展中，文化资源也将成为各个国家的重要争夺对象，因为未来世界的竞争将会是一场文化的竞争”。[37]而有关遗产资源，也就是文化资源的研究，在目前的学术界还远没有展开，因此，这一理论的提出和进一步完善就非常重要。这里不仅涉及到未来文化产业的发展，还涉及到我们如何更进一步认识非物质文化遗产概念的内涵，进一步清楚我们应该如何保护非物质文化遗产等问题。

孟：前面方老师和王永健博士对“遗产资源论”的价值和意义的说法我十分赞同。我还想补充两点。一个概念和理论的提出或是一种韦伯意义上的“理想类型”，能推进理论进展，或能对社会实践产生影响。哪怕符合其中的一点，便有贡献。“遗产资源论”则在两方面均获得了一定的发现。

就理论贡献来说，我在前面提到若通过主客体的关系的角度理解“遗产”和“资源”，从“遗产”到“资源”的认识，有向“天人二分”倒退的危险。如果“遗产资源论”能够很好地解决这一问题，那无疑会丰富费孝通先生提出的“人文世界”、“人文资源”思想，甚至能在其基础上前进一步，从而也对建立在美国、日本等国家“文化资源”概念基础上的文化或遗产研究有所推进。通过前面方老师的叙述及大家的讨论我们不难认识到，由日用品艺术化、商品符号化、文化资本、象征资本、审美现代化等构建的“遗产资源论”是一个动态性的交往过程。在这一过程中，国际、国内，传统、现代，人、物，实体、理念，政治、经济等交织在一起，为我们呈现了一个新时代的文化图景。而这一切所具有的哈贝马斯意义的交往而非工具过程使“资源”具有了更多“主体”色彩，而人文资源的“主体”性色彩更浓，从而有利于克服人与“资源”的对立，建立符合人与自然共存的价值观，这不能不说是“遗产资源论”的一大理论贡献。

而就实践意义来说，“遗产资源论”为我们认识传统、当下和未来的关系提供了有益的角度。在知识经济时代，文化产业博兴，传统文化不再被视为发展现代生产力的桎梏，而成了有巨大价值的资源。历史悠久、传统文化深厚的国家和地区可以重拾信心，整理行囊，踏实前进。同时，这一理论也为我们认识文化遗产的保护提供了理论依据。文化从来是流动的，对大多数文化形态来说，静止的保护是没有实际意义的。只有实现从“遗产”到“资源”的认识论转换，充分利用现代科技手段挖掘、实现传统文化的当代价值，并始终不忘建构人类的未来图景，才能真正实现人类遗产的价值，遗产也才能真正得到切实的保护。

方：遗产资源论是一个跨学科的研究，里面涉及到人类学，遗产学，艺术学等学科，在这里我将其放在在艺术人类学的视野里来研究。这也是非常有意义的，英国学者迈克·费瑟斯通说：“直到七十年代中期，社会学对文化和艺术的兴趣，经常被认为是离经叛道、蜻蜓点水，最好的评价也不过是把它当作一种边缘科学。”[38]其实在人类学界也一样，把艺术作为文化和社会发展的动向来讨论，也是在20世纪70年代以后。但是在研究中，我们看到如果我们没有艺术人类学的视野和方法，我们几乎很难讨论“遗产资源论”这类的理论话题，因此，艺术人类学的研究如果我们坚持做下去，还会有更多值得讨论的问题出现。