认同理论视阈下的文化传播
——内蒙古文化传播的历史考察研究之二
徐英
（内蒙古大学艺术学院，内蒙古呼和浩特010010）
摘要：文化的传播绕不开文化的认同，或者说文化的传播就是建立在文化认同的基石之上的，尤其是民族文化，当在不同时空的交互中，在不同观念的碰撞中，形成多层次、多角度的文化认同后，进而更能开启文化传播的闸门，在互动与共融中产生新的文化形态，使各个民族的文化在良性的传播过程中结出丰硕之果。梳理内蒙古文化传播历史中的诸多文献和实例，能从理论与实践两个方面显示出文化认同与文化传播二者之间共生互补的逻辑关系，同时，也能为这一课题研究的可持续发展，提供实证研究的范例。
关键词：文化认同；文化传播；互动；共融；共生；互补
如果说文化的传播是一个无始无终的目标，那文化的认同则是一幅变幻不定的画面，能引起我们足够重视的理由是：梳理各种文化传播的历史脉络，前者“无始无终的目标”无一不是夯筑在后者“变幻不定的画面”基础上而得以实现的。本文所言文化，主要指精神文化，其传播之“无始无终”，则是由精神文化的特质而决定的，精神文化的传播过程本身，就是一个潜移默化、润物无声、由量到质、永不停息的渐进过程；后者文化认同的“变幻不定”，更是一个碰撞、互动、共生、互补的动感画面，不断地相遇、适应、嬗变、涵化、创新又否定，再次创新……不会最终定格，但永远充满生机。而给社会呈现出的画面景观，略显“变幻不定”，永不定格。恰如斯，各民族文化的丰富性和复杂性，盖源于此，而传统文化的转型和新文化的生长点，亦发轫于这变幻不定的图景中。本文拟以内蒙古文化传播中的历史范例为探讨的实证依据，在阐述认同理论不同理论维度的基础上，用实例来说明在文化传播的历史发展过程中，民族文化的认同是如何发送作用的，并最终决定文化传播的成效的。
文化的传播，特别是民族文化的传播，离不开对于本民族自身文化的认同和异民族间不同文化的认同。实际上，我们现在使用的“认同”一词，是英语中“identification 和identity①两词的联合意义”[1](282)前者是名词意义上集体的、客体的“认同”，后者也是名词意义，但侧重于个体（本体）自我的“认同”。主客观兼备，就是我们今天泛泛使用的“认同”一词的语义。
认同理论的建构，包括民族认同、地缘认同和文化认同三个理论维度。
民族认同，是个体在对自身的生理特征、社会期待及现实情境等自觉自知的情况下，对于群体在情感、态度和价值观上一种“归属认知和情感依附”，[2]是人在社会化的过程中的必然选择，涉及民族学、心理学和社会学等众多交叉学科，是一个“动态的、多维的、涉及人的自我概念的复杂结构”，[3](143)包括“个体对本民族的信念、态度以及对其民族身份的承认”，[4](36)实际情况亦是如此，以蒙古高原及周边地区生活的蒙古族牧人为例，只要你的族属归类于蒙古人，不论你走到哪里，不论是哪片草原的蒙古族牧人，只要展现出说蒙古语、唱蒙古族歌曲、穿着蒙古族服饰、喜蒙古族膳食这类带有“族徽”性质的标识性特点，大家立即会彼此认为是同一民族的人，“我们是蒙古人”。或许他们是不同的部族，但他们本源上同属一个民族，他们彼此间的语言、服饰、习俗、节日、祭祀和禁忌等等等等，大体相同，这些共通的民俗习惯、道德观念、价值判断、审美情趣及宗教信仰等，使他们在心理上彼此认可为同祖同宗。这种民族的认同会产生一种强烈的心理归宿感，有益于按照同一民族的习俗共事，可分享草场，可共度节日，可一起祭拜……即便是发生了本民族内部的一些部落长途迁徙并与域外民族融合，甚至族属身份选择性转变或认同感上发生岐变（包括有了生产、生活上的矛盾和冲突），在民族认同的心理作用下，仍然可以依照双方共同认可的民族习惯法去妥善处理。
与此同时，民族的认同感，也是区别本民族和他民族的一个心理尺度，在与其他民族交往和互动的过程中，拒斥、接触、分离及不断组合，包括文化上的涵化与融合，民族认同的心理影响，都会直接间接地发生作用，最终影响文化传播的成败与否。可以说，民族认同是文化传播的前提和条件，与民族文化的传承与传播，息息相关，而文化的内部传承与外部传播，则是在这种民族认同基础上的必然结果。不论这种文化是在本民族内部传承，还是向外传播。抑或是接受并吸收他民族的精神文化与物质文化，民族认同的这种归属感和凝聚力，不可或缺。不言而喻，民族认同的存在与强化，有利于本民族凝聚力的加强和不同民族间的交往与接触，让民族民间的文化交流与互动成为可能，“从而创造了族际文化融合、文化认同的客观条件和社会交际的良好氛围。”[5](90)
地域认同，是自我意识建立在特定地域空间基础上的共同情感和理性上的认同，是“以特定空间立足点确立自己的利益、地位和角色”，[6](14)且在“特定地域内人们生存状态投射于心灵世界的结果”，[6](14)生活在内蒙古地区的蒙古族诸部，与生活在我国新疆地区的卫拉特蒙古部、生活在蒙古国的喀尔喀蒙古诸部、生活在前苏联境内的卡尔梅克、布里亚特蒙古部，虽驻牧之地各异，但就民族的族属而言，同属蒙古族，语言上，同属阿尔泰语系蒙古族语族蒙古语支。但由于驻牧地域各异，也在整体游牧经济文化模式中，产生出形态各异的次生文化现象。比如我们上文提及的语言，分散在欧亚大陆各地的蒙古人，语言源流上均同属阿尔泰语系蒙古语族，但恰是由于所处地域各异，就形成了内蒙古、卫拉特、巴尔虎布里亚特和科尔沁等多种蒙古语的方言，这是迁徙游牧的生产生活习俗，使他们彼此分别驻牧于欧亚草原各地，与当地的文化碰撞融合后的结果，但这不影响他们彼此间的认同心理。与此同时，这种地域上的认同，也使得生活在中国北方草原上的其他民族，也在不知不觉中认同了游牧民族的生产、生活习俗，比如语言的沟通上，东北的达斡尔族、西北的裕固族、土族、东乡族和保安族，都在语言上受到蒙古族语言的影响，不论语法及发音，都有许多共同之处。甚至，生活在蒙古高原及周边地区的众多汉族民众，也在生产和生活中，不同程度地掌握了一些蒙古族语言，以便于交流，而在蒙古族语言中，也从其他民族和地区的语言中补充了若干新的词汇，这种交流是双向的。其余如豪爽粗犷的性格、肉食较多的饮食习惯、能歌善舞的脾气秉性，自然在长期的互通共融中，不同民族潜移默化地形成地域认同的心理，“北方汉子”、“草原民族”等说法，就是地域认同的民间表述。推而广之，放眼全球，实际上，今天散布于世界各地的“同乡会” （Townsmen
Assciation）这种自由组建的非盈利、不结盟的独立性民间同乡联谊群体，即是“地域认同”社会化的一张“籍贯名片”，其凝聚力之强、平台面之广、乡情色之浓，非其他社会组织可比，因此，其发挥的社会作用，远远超越主流社会的服务资源，也是必然的。
文化认同，是民族认同和地域认同的延伸和固化，冯天瑜先生主编的《中华文化辞典》中，将其定义为“文化群体或文化成员承认群内新文化或群外以文化因素的价值效应符合传统文化价值标准的认可态度与方式”，[7](20)是一种从文化的角度自我肯定的价值判断。文化认同常常能使同一民族或不同民族之间在宗教、语言、历史、价值、习俗等方面，意识到共同点和共识点且可发展为互动与包容的归属感。当然，若细分，文化认同中，还包含着历史的认同，一句“我们都是成吉思汗的子孙”，能激活世界各地蒙古族民众集体无意识中的历史记忆，使他们在曾经共有的游牧经济文化模式认同的基础上，产生超越国度和地域的新的认同，这也即是法国学者、作家亨利·米修所说的那种文化上的“复活的乐趣”。[8](99)
无论民族的认同、地域的认同，还是文化上的认同，都能凝心聚力，不知不觉中成为拓展文化传播速度和广度的动力源，甚至能谱写一个民族历史发展的壮丽篇章。众所周知的历史上土尔扈特蒙古部的东归，就是在民族、地域、文化认同的基础上，民族历史记忆再次激活后的一次英雄壮举。接下来，我们将用蒙古族英雄崇拜情结和奶茶文化的传承与传播实例，来印证文化的认同和文化的传承与传播两者间共生互补的逻辑互动关系。
实际上，不论什么地区、什么时代、什么民族，其文化基因中，对于英雄的崇拜，总能激起民族意识的觉醒，总能凝聚不同地区民族的空前团结，而作为草原游牧民族的蒙古族则更是如此。对于蒙古族而言，文化认同中的英雄崇拜，能在一个更大的历史时空中，增加凝聚力并引起强烈共鸣，其一脉相承的历史渊源不可忽视。有学者统计，“我国突厥- 蒙古语民族史诗林林种种，其中有鸿篇巨制《玛纳斯》和《江格尔》。目前，仅蒙古族史诗数量就有约300 部，根据《蒙古秘史》（公元1240 年）前十章记载的有关成吉思汗的故事，我们便知道蒙古族在尚未统一之前，就形成了史诗创作传统……”[9](11)作为同是北方民族的蒙古族语民族和突厥语民族，由于对英雄崇拜的共同特点，使得英雄崇拜的史诗类作品，滥觞于欧亚草原各个地区，在欧亚草原中端的阿尔泰山南麓，产生了《阿勒帕米尔》（产生的年代约在公元12世纪～公元14 世纪之间）这样的英雄史诗，绵延至今，“在乌兹别克、哈萨克、卡拉卡尔帕克、巴什基尔、塔塔尔、阿塞拜疆、阿尔泰等民族中以各自的民族变体流传……”[9](8)这无疑是同为草原民族的文化认同的范例，既有历史上认同的互动，也有现实中继承的呼应。史诗演唱多为口传，更符合游牧民族的经济文化模式，不论这些游牧民族迁徙到哪里，英雄史诗就随着他们传唱到哪里，不论是在故乡，还是在异域。历史上，前前后后出现在蒙古高原及中亚草原上的诸多游牧民族创建的汗国，来来往往，轮流登场，已渐次消亡，唯有英雄史诗，历久弥新，传唱不衰。草原上的牧人除去自己本民族原始宗教外，还信奉过许多外来宗教，可不论信仰怎样改变，传唱的英雄史诗，不会终结。这中间，行走在草原上的蒙古族艺人胡尔奇和中亚、新疆地区的大阿肯（歌手），在传承和发展英雄史诗的过程中，功不可没，英雄史诗发轫的时间很早，传承并未中断，一直延续至今。因此，在文化认同的基础上，英雄情结，或曰英雄崇拜，成为草原民族崇尚的一种精神，从历史到今天，长盛不衰。
以上是就处于不同地域的同一民族内部文化认同的阐述，这是民族文化传承的基础，因为建立在民族、地域和文化上的认同感，使得同一民族文化的传播与传承，找到了共同点和支撑点。
还有一种情况，是同一民族的文化，在其周边及更远的地方渐次扩散、持续传播，对其他民族产生强烈的影响且在文化认同上找到聚焦点和兴奋点，达到文化传播良性发展的最终效果。
上文我们提及内蒙古草原民族文化传播中的“英雄崇拜”或曰“英雄情结”，在蒙古高原的游牧民族，特别是蒙古族民众中广为流传，亦惠及其周边民族和地区。实际上，内蒙古各族人民崇尚的英雄情结，已经成为内蒙古地域文化、民族文化的一个精神标志，而且迅速传播拓展到全国，这一点，可以从诸多展现英雄情结的文艺作品受到热烈追捧见出，有展现历史上蒙古族英雄人物的蒙古族叙事民歌《嘎达梅林》②（20 世纪20 年代流传于内蒙古科尔沁草原上）、电影《东归英雄传》（内蒙古电影制品厂1993 年出品）、动画片《勇士》（上海电影集团- 上海美术电影制片厂2007 年出品），还有展现当代蒙古族英雄的动画片《草原英雄小姐妹》（上海美术电影制片厂1965 年出品）等，都是内蒙古文化中英雄情结深入民众骨髓和血液中，长盛不衰的折射和例证。但不论是蒙古族历史上的英雄群体——土尔扈特蒙古部从俄罗斯伏尔加河流域东归故土蒙古草原或英雄个人——为保护蒙古草原而奋起抗争的嘎达梅林，还是今天现实生活中的英雄小姐妹——保护公社羊群的龙梅和玉荣，他们能激起人们共鸣的很重要的一点，就是他们身上都深深凝结着英雄情节，这一内蒙古草原文化的特色品牌，在内蒙古人民的心中打下来深深的烙印。特别是“草原英雄小姐妹”这一展现当代英雄情节的标志性故事，被编创出多种文艺形式，③广为流传。不仅仅是覆盖内蒙古大草原，而是迅速传遍全国各地，这样的传播速度，是有其内在和理性缘由的，一言以蔽之，人们集体无意识中对于“英雄”高度的文化认同，是一个关键。实际上，生活在今天的每个人，都有隐藏在自己心中的多重文化基因，而“英雄情结”或曰“英雄崇拜”也包括其中，看看今天网络上疯传的那些含有“英雄崇拜情结”虚拟场景和打斗英雄的网络游戏，吸引了成千上万的粉丝，尤其是年轻人，也算是当代文化中“英雄情结”被反复激活的一个旁证。而汉民族传统文化中仁、义、礼、智、信等信息点凸显，英雄崇拜情结模糊，恰好在内蒙古的草原游牧民族文化中，英雄精神是一个重要特征，填补了今天大众心理上呼唤当代英雄的“英雄情结”，再加上文学艺术作品的形象化渲染与传播，特别是网络上极具时代特点的滥觞，由风而疯，迅速传播全国也是情理之中的事。
另一个被民族学、社会学和传播学界常常乐道的例子，是蒙古族奶茶文化的自然生成、迅速
发展和广为传播的情况。我们知道，饮茶文化在东方有悠久的历史，而内蒙古的茶文化，特别是奶茶文化更是别具特色，尤其是制作加工奶茶的工艺流程和引用奶茶时的礼仪风尚历史悠久，传承和发展持续至今，魅力不减，不仅是蒙古人或者说是内蒙古地区广大民众的最爱，其辐射力远远超出蒙古草原地区，而向周边地区甚至更远的地区蔓延扩展。此时的奶茶，不仅仅是一种简单的饮品，而是成为内蒙古文化的一种品牌，承载着内蒙古草原文化的厚重历史。如果追溯蒙古人饮茶的历史，那要穿过时空的隧道，探究到遥远的古代。就目前有据可考的文献资料记载，元朝的《饮膳正要》④和清代的《蒙古风俗鉴》⑤中，均有蒙古地区饮茶之相关记载。其中《饮膳正要》中提及的各种茶，有枸杞茶、玉磨茶、金字茶、西番茶、川茶、藤茶、夸茶、燕尾茶、孩儿茶、温桑茶、清茶、炒茶等二十多种，而“炒茶”的制作工艺“用铁锅烧赤，以马思哥油（奶制酥油，质纯而色白，同今天蒙古族奶茶中所放油脂近似）、牛奶子、茶芽同炒成……”[10](137)如此工艺流程，已经同今天的蒙古族奶茶制作相差不大了，或者说，今天蒙古族奶茶制作的工艺流程，不晚于元代即已定型。其余如“玉磨茶”制作时所用“炒米”[10](134)
及“西番茶，出本土……煎用酥油”[10](135)等材料和工艺，皆为北方草原蒙古族奶茶之变种。《蒙
古风俗鉴》中提及的奶茶，或已定型“……蒙古地方把炒米当做主要食品。由于有这样的炒米，
蒙古人天天早晨煮茶对牛奶，盛上半碗炒米泡上茶喝。因而，非常重视茶……蒙古人自古把茶也当成食品……”[11](15)不论怎样，蒙古人喝茶的历史久远，内蒙古地区的奶茶文化，不论从所用茶具（木碗、桶、茶臼、木杵、茶锅、茶壶等）、制茶的原材料（砖茶、红茶、炒米、黄油、奶制品、食盐、肉干等）、喝茶的礼俗（先客后主、由长及幼，茶要倒满，双手敬奉，洒茶祭天，歌舞助兴等敬茶礼俗）及饮茶的场所（从个人家中餐饮到群体聚会，从民俗生活场景到宗教祭奠场景，从非盈利的个体消费场所到饭店餐厅盈利的消费场所）、功能（饮食、药用、习俗、礼仪、社交、宗教、经济等功能）等，都有一套大体固定的文化模式，在历史的积淀中浸染已久，绵延至今，成为民族文化的载体，也演变成内蒙古文化标志性的品牌。
正是由于蒙古奶茶暖胃、充饥、提神、解乏等饮用功能和药用功能，也有丰厚的待客上佳饮品、增强人际交往、祭祀庆典不可或缺的仪式等社会功能，坚实厚重的文化底蕴，使其成为内蒙古文化外延的突出范例。今天，遍布全国各地的蒙古奶茶馆就是不争的实事。而且，除去生活在蒙古高原上的蒙古人及其他民族的民众外，许多喝过内蒙古奶茶的人，不少人因蒙古奶茶独特韵味的吸引，都将其当成自己日常最爱的饮品。当然，今天内蒙古奶茶的传播也带上了鲜明的时代烙印，随着现代科学技术的发展，袋装速溶奶茶等新型茶品，也随着物流的迅猛发展而彰显其物美价廉、便捷而不失特色的优势，迅速进入千家万户，虽然与内蒙古奶茶现熬现喝的工艺流程有了很大区别和改变，但内蒙古的这一文化品牌，以更具时代特色的变体的形式，以其自身现代化、时尚化、便捷化、流行化的特点，依然风行全国。从内蒙古文化传播的角度而言，虽然在今天世界经济一体化的大潮中，都市化进程及生活节奏的加快，使得所有民族的传统生活方式都与时俱进地发生了变化，但内蒙古的奶茶文化，依然不失为内蒙古文化向不同地域、不同民族迅速传播的一个成功范例。虽然形式上已有所变化，特别是蒙古奶茶也经历了饮品革命的洗礼，由现场熬制变袋装速溶，但是，喝着内蒙古的奶茶，不知不觉中，话题就会由奶茶而切入内蒙古文化，这种从物质到精神的连锁反应，实则是文化传播向更深层次发展的自然阶段。而这一切，都是在文化认同（不论是物质文化的认同，还是精神文化上的认同）基础上逐步实现的。
对于内蒙古文化，特别是独具特色的蒙古族文化传播历史中典型范例的梳理，能展现出在认同理论的视阈中，文化传播的内在合理性和实践历程，这有利于保护内蒙古文化资源的可持续发展，并通过理论意义上文化认同的诠释，在实际的文化传播中促进民族文化更好地符合现在社会发展，在维护内蒙古草原文化整体性的基础上合理转型，最终让内蒙古在经济文化上获得发展的空间。我们在诠释文化认同理论的过程中，结合内蒙古文化传播的实际例证，为内蒙古文化事业的发展提供了可供参考的坐标系，与西方学者所提出的弥散性认同-排斥的认同-延迟的认同-获得性认同⑥的发展路径，有相似之处。虽然西方学者菲尼是从族群（族群也是文化的集合体）认同的角度来研究的，但与文化认同的理论阐述和拓展，有异曲同工之妙。
综上所述，文化的传播与民族、地域、文化等相关因素认同与否，既存在博弈，又可借力，她往往是双向的，是在不同民族文化间的交流和撞击中，断裂、碎片、重构与复兴的循环。我们在内蒙古文化传播历史范例的梳理中，深切感受到这一点。如果有继续深入研究者，能在认同理论的视阈下，切入内蒙古文化的深层结构中，拓展其传播的历史脉络并辨析传播的利弊得失，为今后内蒙古文化传播的路径及方法提供借鉴，则是笔者最希望的。
注释：
① identity，亦有“同一性”之意；
②除去蒙古族叙事民歌《嘎达梅林》（原始版本是由蒙古族民间艺人桑杰胡尔奇演唱的长篇叙事民歌，现在经常演唱的是由作曲家安波整理翻译的四段歌词的蒙古族短调民歌）被经典化以外，还有辛沪光的交响诗《嘎达梅林》，是她1956 年在中央音乐学院是的毕业作品，也是她的成名作；1957 年由蒙古族画家官布创作绘制、由朝花美术出版社出版的少儿连环画《嘎达梅林》；2002 年上映的由冯小宁执导的历史战争影片《嘎达梅林》；2008 年蒙古族传奇英雄故事《嘎达梅林》，经国务院批准列入第二批国家级非物质文化遗产名录（遗产类别为“民间文学”，遗产编号为I-59）；2011 年有陈家林执导的20 集电视连续剧《嘎达梅林》，2011 年由朱苏进创作、人民文学出版社出版的长篇小说《嘎达梅林》。其余如马头琴齐奏《嘎达梅林》、长号独奏《嘎达梅林》、创作歌曲《嘎达梅林》等还有很多；
③有关“草原英雄小姐妹”的文艺创作，计有长篇报告文学《最鲜艳的花朵——记草原英雄小姐妹龙梅和玉荣》（著名蒙古族作家玛拉沁夫撰写，发表于1964 年《人民日报》）、现代京剧《草原英雄小姐妹》（赵纪鑫编剧，内蒙古京剧团1964 年首演）、动画片《草原英雄小姐妹》（上海美术电影制片厂1965 年出品）、芭蕾舞剧《草原儿女》（1975 年中国舞剧团编创首演）、歌曲（《草原赞歌》，巴·布林贝赫作词，吴应炬作曲，动画片《草原英雄小姐妹》插曲）、无伴奏合唱（巴·布林贝赫作词，吴应炬作曲，永儒布编曲）、琵琶协奏曲（刘德海、王燕樵、吴祖强创作于1973 年创作，首演于1976 年），仅“草原英雄小姐妹”的连环画，就出过6 个版本：《英雄小姐妹》（中国少年儿童出版社1965年版）、《草原小姊妹》（人民美术出版社1965 年版）、《草原小姐妹》（天津人民美术出版社1965 年版）、《草原两姊妹》（上海少年儿童出版社1965 年版）、《草原英雄小姐妹》（上海人民出版社1970 年版）、《龙梅和玉荣——草原英雄小姐妹》（上海人民出版社1970 年版），其余有关“草原英雄小姐妹”的文艺作品，如木偶剧、古筝曲、钢琴曲、瓷瓶画、宣传画等，无计其数。
④《饮膳正要》是成书于元代元文宗图贴睦尔天历三年（公元1330 年）的一部古代营养学专著，作者忽思慧是元廷膳医，全书共分三卷，内容涵盖医疗卫生、偏方秘方、饮料食疗、食物利害等，特别是结合蒙古族饮食特点，对各种肉、乳制品多有详细的分析描述，与中国医药科技史贡献颇大。
⑤《蒙古风俗鉴》，涉及蒙古族的文学、经济、政治、文化、婚俗和宗教等诸多方面的内容，被学界誉为蒙古族的“百科全书”，作者罗布桑却丹（1883 ～？），蒙古族，辽宁凌源（今辽宁省凌源市）万元店乡热水汤村人，他是近代蒙古史上著名学者，曾两次东渡日本求学、考察，于1919 年完成近20 万字的《蒙古风俗鉴》。
⑥ 可参阅Phinney，J. 所著Stage of ethnicidentity debelopment inminority group adolescents.（Journal of Early Adolescence，1989，9·1-2）一文第34 页～ 49 页相关论述。
参考文献：
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［7］冯天瑜 . 中华文化辞典[M]. 武昌：武汉大学出版社,2001.
Cultural Communication from the Perspective of Identity Theory: Part 2 of the Study on the History of Cultural Communication ofInner Mongolia
XU Ying
(Art College of Inner Mongolia University, Huhhot Inner Mongolia 010010 )
Abstract:The dissemination of culture cannot be separated from the cultural identity, and that is to say culturalcommunication is based on cultural identity, especially for national culture. Theinteraction among different ethnic groupsat different times and spaces and the conflict of different concepts form the multi-level and multi-angle cultural identities,which make likely cultural spread. The new culture develops in the interaction and communion. The cultures of all ethnicgroups develop well in the process of harmonious communication. Through sorting out a lot of literature and explainingexamples of the history of Inner Mongolia culture communication, we can find the logic relation of the symbiotic andcomplement between the cultural identity and the cultural communication in both theory and practice. And at the sametime, this article will provide a typical example of empirical study to the continuing research of this subject.
Key words:Cultural identity; Cultural communication; Interaction; Communion; Symbiosis; Complement