仪平策：父权社会、两性文化与儒家美学

父权社会、两性文化与儒家美学

儒家美学的研究，就对其直接的、“显性”的美学本文的阐读而言，到目前应该说是已经很精细很深入的了。大家差不多都已经熟知了儒家在美学和艺术问题上主要“说”了些什么。这当然是非常重要的。但更重要的似乎应是对儒家“为什么要那样说”的深隐缘由发出进一步的追问，而在这方面，我们还有很多事要做。我们不妨试着换个角度(也许可称作“文化解释学”或“文化人类学”的角度)，将儒家美学放置于它所归依的那个“文化故乡”中，放在父亲社会语境和母性崇拜“传统”中对其作一种溯源性的研究和描述。当然这种研究并非通向儒家美学之“本根”的唯——通路，甚至也不敢肯定它一定通向这一“本根”，但对笔者来说，它却充满诱惑，值得历险。

（一）

我们知道，儒家美学所赖以寄生的古代社会是一种以男权话语为中心的父系宗法社会。同世界其他民族的历史一样，这种父系社会首先要做的一件事，就是在作为文化冲突之焦点的两性关系中设定一种大体是“男尊女卑”的结构模式，以便使男权社会的统治得以稳固和长久。所不同的是，中国父系社会用一种独特的礼制体系解释并容纳了这一结构模式，并把它作为伦理之常和王化之基。那么，对于儒家美学而言，这一以礼制文化为支撑的父系社会便成为一个给定的外部现实，成为一种无法逃避难以超越的特定“语境”。它必须将自己纳入这一语境，按这语境的内在“逻辑（语法）”来“说话”；而且不仅如此，同道、墨、法、释等各家相比，儒家美学还有一特殊“身份”，那就是它一直被父系社会遴定为“权力话语”的一个有机的和中心的部分，一个安置于审美文化领域的正统“代言者”，一个实践伦理教化体系的理想范式，一个维护宗法社会秩序的特殊“工具”。这就规定了它作为双重角色“说话”的性质，一方面它是美学思想的叙述者，一方面又是父权话语的转述者。它必须将这两方面天衣无缝地统一起来，才会不辱父系社会之使命。事实上，这两方面正构成了儒家美学本文的“两极地域”，它的全部叙述只表现为在这“两极”的意义之间寻找调和与均衡。但绝对的均衡是不存在的。于是在许多情况下，儒家美学便常常是用美学的话语方式，转述着父系社会伦理、政治的“非美学”话题，美学本身的意义在这种转述中往往变成从属的和“边缘”性的。这应该说是儒家美学的一个很突出的理论特点。

我们不妨以“礼”与“乐”的关系作为范例，具体看看儒家美学是如何从属于、并转述着父权话语的。“礼”与“乐”作为儒家美学中很有代表性、典型性的一对范畴，其关系是被这样表述的：“乐由中出，礼自外作”；“乐动于内，礼动于外”；“乐者为同，礼者为异”；“乐者敦和，礼者别宜”；“乐者节也，礼者理也”；“乐者象德，礼者缀淫”；“乐至无怨，礼至不争”……（《乐记》）等，表面看来，“乐”与“礼”的地位与功能在这里是一主内，一主外；一统同，一别异，堪称双峰并峙，平分秋色，呈并列对偶的状态。这也似乎意味着，在儒家那里，“乐”(审美、艺术)是独立于“礼”(伦理、礼制)的，美学话语是独立于父权话语的，二者是一种平衡均等的关系。然而实际上并非如此。“乐”(审美、艺术)对于“礼”的独立性是被剥夺了的。《乐记》云：“是故圣王之制礼乐，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而返人道之正也”；“礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”显然，“乐”在这里是被作为一种“教民”、“治国”的工具来看待的。当然，这里似乎也将礼、乐并提，但实质上“礼”才是真正的“教民”、“治国”之目标。因为所谓的“人道之正”，所谓的“治道”，不正是父系社会所强调的上下尊卑的等级秩序吗?而这一等级秩序不也正是“礼”的真正涵义吗?所以，从总体上看，儒家的所谓礼、乐，其实并非平等并列，而是有主从、正副、实虚之分野的。乐之“同”是为了礼之“异”，乐之“和”是为了礼之“别”，前者是手段，后者才是目的；离开了目的，手段也就失去了意义，倘“君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人呻吟，其以为乐也，若之何哉?”(《吕氏春秋·大乐》)因此，在儒家关于礼、乐的叙述中，我们读到的与其说是一种音乐美学理论，倒不如说是父系社会的一种赤裸裸的政治谋略；“乐”在这里的真正功能与其说是审美的、“娱人”的，倒不如说是伦理的、功利的、“治人”的。它的意义只有在统一于父权社会的礼制体系时才能得到确认和实现。

尤其值得一提的是，儒家美学对于父权话语的“转述”，不仅体现于将“乐”(艺术)作为一般的维护父权统治之策略，而且还表现为把“乐”(艺术)直接变成了“男尊女卑”这一伦理秩序的一种阐释．变成了王道至尊父权至上原则的一种“宣谕”和“象征”。《乐记》云：先王作乐乃“本之情性，稽之度数，制之礼义”，以“使亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐”(《乐言篇》，。也就是说，“制礼”是“作乐”的始因和本义，“乐”只是“礼”的一种特殊要素，“乐”的五音六律也正是“礼”的尊卑贵贱之“形”(形式化阐释和呈现)。后人如司马迁者流也对此说亦步亦趋道，“故乐所以内辅正心而外异贵贱也”(《史记·乐书》)，等等，“乐”也就在实际上与“礼”无异了。那么，“乐”所“形见”所“外异”的“贵贱”之理是什么呢?当然指的是君臣父子长幼男女整个等级秩序。然而从文化史的意义上说，“男尊女卑”的两性秩序才是父系社会等级秩序的真正基石和焦点。所以，在儒家这一中国父系社会所遴定的意识形态中，“男尊女卑’的两性结构便成为一种“王道之大”，礼制之本。儒家为此提出了“三从”、“四德”之类的规范条律，将男女两性的尊卑差别用礼法的强制形式确定下来，其中，尤以夫妇定位为核心。《礼记》中说：“男帅女，女从男，夫妇之义，由此始也。”（《郊特牲》）这种“夫妇之义”的起始，作为父系社会确立之标志，在儒家看来也正是父系礼制之发源，“礼始于谨夫妇，为宫室，辨内外”(《礼记·内则》)，而且，作为夫妇关系确立仪式的“婚礼”，亦是“礼之大本也”（《婚义》）。既如此，儒家美学要让“礼”“皆形见于乐”，实际上就是要让父权至上的神话，让男尊女卑的法则“皆形见于乐”，使父系中心的统治秩序通过艺术特有的“善民心”、“感人深”的教化方式而“纲纪四方”，流传百世。

（二）

然而，从另一方面说，儒家美学又并不是一个典型的、真正的父权话语“转述者”，在很大程度上，它甚至离开和悖逆了男权中心主义文化的一般特征。这也正是引起笔者最大兴趣的地方。按说，儒家美学在它所归属所效命的父权文化体系中，应当顺理成章地创造出一种真正体现父性人格和男性气质的美学精神，应当殚精竭虑地倡导出一种雄伟健劲、勃壮阳刚的美学理想，从整体上构筑种充满攻击、冒险、好勇、尚力、开拓、征服等男人气概的文化表象系统，以与父系中心的现实“语境”相适应。但奇怪的是，它却没有这样做，至少从总体上看它没做到这一点。

当然不能否认，孔子也曾赞叹过“巍巍”、“荡荡”的尧君大业（《论语·泰伯》），孟子也曾呼唤过“至大至刚”的“浩然之气”（《孟子·公孙丑章句上》）等等，但孔子也仅是对昔日圣王赞叹一下而已，从他那里表述出来的美学“独见”却是另一口吻，另一模样(详后)；孟子的“浩然之气”说固然颇近男子气概，但历代却鲜有追随响应者，不成气候。到宋明理学那里，甚至还倍受讥讽，如二程便说：“孟子却宽舒，只是中间有些英气。才有英气，便有圭角。英气甚害事。”于是他们便把孟子从“亚圣”之位撤移到“大贤”序列中，居孔子、颜子之后，因为孔、颜的“温润含蓄”，“无许多光耀”正是二程所标榜的人格美范式(《遗书》卷十八伊川语四)。

这种从总体上拒绝英浩之气的美学现象对于儒家而言意味着什么?意味着儒家作为父系社会所遴定的“权力话语”并没有建立起一种与该社会形态相对应的“男性美学”—一种洋溢着真正的男性人格气质或“菲勒斯(phallus)中心主义”色彩的审美文化体系。换句话说，它在父系社会的现实“语境”中却表述出了一种非父性化的、偏于阴柔的美学“话语”。

最为突出而集中地体现出这一点的是儒家的人格美理想。儒家素重美学与伦理学的结合，尤其讲究在情感愉悦的审美方式中达到个体人格的道德整饬和内在完善。因此，在修、齐、治、平的人格美追求中，修(身)成了基始的根本的环节。儒家所标榜的理想美人格，主要有圣、贤、王、大人等，但最具普遍性典型性的还是“君子”。那么什么才是君子呢?孔子认为君子以“仁”为本，所谓“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!”（《论语·学而》）。这个以“仁”为本的君子大约有如下诸种品质，如君子不“尚力”，不“尚勇”而只“尚德”；君子本“仁”，而“仁者静”，故君子主“静”；“君子之道有四，其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”；“君子无所争”；君子“温、良、恭、俭、让”；君子“文质彬彬”，……等等，总之，君子人格与勇武有力、尚攻善斗、强悍粗猛、外向好动等等男性气质是不太相干的，他有的只是温文尔雅、无争不怨、谦卑守静、柔弱和顺的一副情态和模样。这种“君子”——儒家所推崇的人格美范型，很自然地不会让人把他同男性化的阳刚气概联系在一起，他更多地是一种温顺的、静态的、更近于女性化的形象。

耐人寻味的是，这正与“儒”之本义颇相吻合。“儒”在《说文》中即训为“柔”，而徐灏注笺曰：“人之柔者曰儒。”《素问·皮部论篇》则把“儒”释为“少阴”，说：“少阴之阴，名曰枢儒。”王冰注曰：“儒．顺也。”张志聪集注；“少阴为三阴开阖之枢，而阴气柔顺，故曰枢儒。”这些关于“儒”即“柔”、即“顺”、即“少阴之阴”等等说法，似更接近儒家之“儒”的文化性格。在许多方面，儒家美学的这一文化性格都有鲜明表现。比如，儒家素有“古者君子必配玉”、“君子于玉比德焉”(《礼记·玉藻》)的传统，“玉”在这里是一种人格美象征。君子为何要“比德于玉”呢?因玉的表面“温润而泽”，可比“仁”；“垂之如坠，谦恭卑下”，可比“礼”云云（《礼记·聘义》）。这种牵强附会的比拟也许显得荒唐，但却很能说明儒家理想人格偏于阴柔的情状。再比如，儒家美学以“其为人也，温柔敦厚”为“诗教”原则（《礼记·经解》。孔颖达疏曰：“温谓颜色温润，柔谓性情和柔。”儒家要用诗“教化”出的这种“颜色温润”、“性情和柔”的人格，无论如何都与男性化、阳刚化相距甚远，它只能让我们很自然地联想到一种女性神态。这与儒家之“儒”的“顺”、“柔”之义其实是互为生发交相符契的。

儒家由此营造了一种主阴尚柔的诗学传统和审美“语境”。重要的是，在这一传统和“语境”的规约下，一切都被熏染被塑造被同化了。即使像子路这样的尚武猛士最终也要改头换面，成为儒(柔)中之人。子路年轻时，“冠雄鸡，佩豭豚”，曾毫不客气地“陵暴孔子”。后“孔子设礼稍诱子路”，子路便“儒服委质”，“请为弟子”(《史记·仲尼弟子列传》)，由武士转变为儒士，这一由“武”入“儒”的“故事”应当说有着非常典型的象征意味。它似乎预演了一种状态，一种趋势，即父系社会中的一切美学因素，都将被吸附、整合进一种主阴尚柔的“语境”中，逐渐地蜕变为脱离父性人格气质、拆解男权文化形象的审美实在，一种接近女性化的和顺柔静的审美形态，审美范式。我们知道，这种状态和趋势一直在中国审美文化的历史运演中不断呈现着，上升着，特别于中唐之后，这种“儒服”化的、阴柔化的审美走向更是豁然明朗，跃居主导了。词的婉约化，画的“盆景”化，书的圆媚化，雕塑的娇小化(如四川大足石刻)等等，便是其典型标志。尤其值得注意的是，子路由“武”入“儒”的典故如果算是一种预演、一种象征的话，那么在宋代皇陵墓前的武士石雕那里，这种预演和象征便成为一种历史的现实。那些手捧笏板而不是手执兵刃的石雕武士像，一改以往这类雕像的凶猛暴烈之态，而以一副温文尔雅、慈眉善目、和顺谦卑的“儒将”模样出现在人们面前。这种颇具典型意义的变化直接与宋代重文轻武的时尚有关，而在更广阔的历史背景上，则是中唐以后抑刚扬柔的审美文化主流所使然。

（三）

于是我们在儒家美学这里遭遇了一种看起来不可思议的矛盾悖谬的审美文化情景：一种处于父系社会“语境”之中，为父系社会历代王朝所一致崇奉，而且也绝对忠诚地效命于这一父系社会的美学思想体系，却铸造出了一种与该社会应有的男性化气质形象相距较远，与所谓“菲勒斯中心”文化常见的那种好勇尚力、武猛强健的阳刚型美学精神颇相抵牾的理想形式，一种偏于内向、和顺、温静、阴柔的审美文化范型。这究竟是什么原因?无疑，对儒家美学这种似乎很奇怪的内在龃龉现象必须给予一种解释。然而，这又该如

何解释呢？

显然，直接从儒家美学本身是难以找到明确答案的，因为真正的“谜底”并不在美学本身，而在美学所由产生的整个文化系统中，具体地说，在儒家整个伦理文化的“话语”系统中，特别在作为儒家伦理“话语”之根基和焦点的两性文化叙述本文中。美学说到底，只是这种话语系统、特别是有关两性文化叙述文本的一种特殊表现形式，一种向审美领域的“浮升”和呈现。

正如前述，在人类文化史上，由于父系社会是在“母权制的被推翻”(恩格斯语)这一基础上建立起来的，因而如何设计、处置、阐释和表述男女两性之间的关系，以确保自己的统治权，便成了父系社会普遍的内在焦虑中心和最大的文化课题之一。儒家说，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”(《礼记·中庸》)，这句话实际上就透露出了这样一种“中心焦虑”。在根本的意义上，由“夫妇”之义扩展为“天地”之理，并不仅仅是一种“君子(为人)之道”，它更是父系社会的一种政治文化策略，一种维护男权统治的观念体系。就儒家言，无论是讲“礼始于谨夫妇”，还是说“君子之道造端乎夫妇”等等，其实正反映了中国父系社会素以两性秩序(关系、结构)为伦理本根政治命脉的文化观念和策略。因为对所有父系社会来说，一旦这两性关系“乱”了序，失了“正”，那么男权中心主义的神话也就不复存在了。

19世纪的L·H摩尔根(1818—1881)，J·J·巴霍芬(1815——1887)等人都提出一种理论，即人类社会的进化是从最初的原始母系社会逐步发展到父系社会的。这一理论在此后的一个多世纪中，虽然遭到不少的怀疑和批评，但尚未有人将它从根本上予以颠覆和否定。马克思、恩格斯就极其重视这一理论，把它作为考察人类社会发展的依据之一。从中国文化的进化看，现在有大量的资料可以证明，至迟从周代开始，中国已确定无疑地进入了父系社会，但在此之前，比如殷商是否已进入父系社会，说法不一，此处暂不拟讨论。但有一点可以肯定，在周代以前的某个原始时代里中国确实有过庄子所谓“民知其母不知其父”的杂婚生活方式；而且上古神话、诗歌、艺术、甲骨文以及其他古文献等也均透露出殷商之前普遍存在着女祖崇拜现象，这都明白无误地说明周代以前曾经历过一种母权中心的社会文化形态。①那么，从周代始，中国社会由母权制转换为父权制意味着什么?意味着在社会权力机制中男女两性角色地位的大颠倒、大变换，大“革命”；意味着在权力的宝座上，“女酋长”从此黯然地退了下来，进了囚笼般的“内室”，而男霸主则傲然地坐了上去，成了主宰天下的君王。于是，伴随着这一过程，男女两性之间的紧张关系也历史地产生了。现在问题的核心就在于，中国父系社会是如何对待、处置和阐释这一紧张关系的呢?

我们不妨先找个参照系。比如在欧洲，父权社会在处置和阐释这一两性之间的紧张关系时，采取了一种较为极端的话语形式，即把男女之间的历史关系，表述为一种精神与物质、理性与感性、灵魂与肉体、大脑与肚腹、思维与存在等等的二元对立和尖锐冲突的关系。这样一种二元论的男／女结构关系，在父系社会里必然逻辑地导向一神论，导向一种绝对的男权一元文化，或如西方女性主义所批评的，导向一种单一的“男性利比多机制”②。这正是我们从西方文化中可以明白见到的情景。那么，中国父系社会在对待两性之间的历史关系时，是采取的哪一种话语方式呢?这是我们所讨论的问题的关键之所在。

很显然，中国父系社会要处理好两性之间的历史冲突，维护自己的男权统治，除了建立强有力的国家政治体制外，它还必须有自己的意识形态，有自己的话语体系。于是它选中了儒学。它之所以选中儒学，根本是因为儒学本身就是作为父系社会之始基的周文化的承继者和解说者。这样，了解中国父系社会关于两性文化的话语策略，实际上就变成了阅读儒家本文的问题。

首先，儒家关于两性文化所“说”的一些“话”是我们非常熟悉的——因为它就居于儒家本文的显性层面，理性层面，直接转述着父系社会的权力意志，因而为历代王朝尊崇有加，倡扬不辍；同时也因为它在近现代轰轰烈烈的反封建运动中曾成为公众所关注和讨伐的主要对象。这些“话”大体是：“男尊女卑”；“三从”、“四德”；“夫为妻纲”；“夫唱妇随”；“一夫多妻”；“从一而终”；“烈女贞妇”、“守志”、“殉身”；“饿死事小失节事大”等等，可谓言简意赅，中心突出。这些表述以一种堂而皇之的伦理话语形式，集中地反映了父系社会的权利欲求，成为父权社会有意识地控制、束缚、压迫、驯服中国女性的政治文化策略。从这里我们也似乎可以顺理成章地得出这样的印象：中国女性在父权体制中确是卑贱的、悲惨的、水深火热饱受欺压的，是真正的文化缺席者、缄默者与受虐者。

然而，倘我们深入而全面地阅读儒家本文，就会发现这种印象多少带点夸张的、甚至是扭曲的意味。当然，我并不否认儒家确实说过那些话，而且认为那些话也确实为父系社会所滥用，造成对女性社会权利和地位的钳制与剥夺。但重要的是，那些话并不代表儒学全体，它只是其中的一部分，而且是较为表层的、偏于直接的现实功利的部分。过去出于某种现实斗争的需要过分强调了这部分内容，以至于在某种程度上“遮蔽”了儒家本文更为深层的意义。但问题的实质恰恰在于，若忽视了对儒家关于男／女结构话语的“深层阅读”，我们就无法更为准确地诠释儒家文化，当然也无法对前述儒家美学的内在龃龉现象作出较为中肯的理解。

实际上，儒家本文在关于两性文化的阐释和表述上，是呈现为三个意义层面的，除上述那个显性的、社会理性层面外，还有两个较深较隐蔽的意义层面，我分别称之为世俗的、人际礼仪层面和隐性的、文化无意识层面。这两个层面以与显性的理性层面不尽—致、甚至有所悖逆的意义结构，成为弱化乃至拆解儒家本文中父权中心话语的内在文化力量。

（四）

在世俗的、人际礼仪的层面上，儒家本文并不像它在显性的、伦理的层面中所表现出的那样赤裸裸地强调“男尊女卑”，而是以一种较为平和、均允的中庸方式来阐释两性之间的关系。在这一阐释中，男女之间在结构上呈现为一种互补调和、均等并立的格局，而很少那种政治礼法意义上的贵贱上下等级严明之色彩。这大体见于以下几个方面：

首先看看儒家关于男女的内外之分别。《礼记》中说：“外言不入于梱，内言不出于梱”(《曲礼》)；“男不言内，女不言外”；“男子居外，女子居内”；“男不入，女不出”；“内言不出，外言不入”(《内则》)等等。表面看来，儒家这是将男女严格分离开来，表现了男权社会对女性的限制和禁锢，但实际上，在一个“国”、“家”混合的宗法文化模式中，这种内与外的分别更多体现了权益、“领地”的均允分割原则，而不纯是男权对女权的剥夺。它显示的更是一种妥协、而不是对抗的精神。在这个分别中，男人虽然拥有了外部的权威，但他却把家内的权利拱让给了女人；而女人虽失去了直接参与外部世界的机会，但她却是家内的实际“君主”，在这个“王国”里，男人原则上是无权侵入的。这意味着，男与女在彼此划定边界的同时，各自也拥有了属于自己的“领地”，意味着父系社会在两性关系中设置的文化限制是互逆性质的，并不单纯指向女性一方，也同时包括男性一方。这一外一内之分别，形式上看似有尊卑之序，实质上体现的是一种两性文化的“对等并立”体制，就像“男左女右”的位次规矩是一种对等（而非贵贱）原则一样。这一点也可从祭礼文化中得到佐证。《礼记》载：“小宗伯之职，掌建国之神位也。右社稷，左宗庙。（《小宗伯》）这里所谓“宗庙”，即父权宗法社会进行男祖祭祀的场所；而所谓“社稷”，后来与宗庙并称为“宗社”，指代“国家”，但《礼记》此处之“社稷”，则与“宗庙”相对，指的是祭祀女祖之场所。“社”，本为土地之神，而“地”则为会意字，从土从也，《说文》注曰：“也，女阴也”，故“地”之意为阴为母，由此，“社”亦为阴牲，与女祖崇拜有关。《礼记·郊特牲》中说：“社祭土而主阴气也”；高诱注《淮南子·说山训》中“社何爱速死”一句说：“江淮谓母为社”，也都说明“社”与“母”、与“阴”是有联系的。“右社稷，左宗庙”的神位排列，也正应了“男左女右”之秩序，是一种男祖与女祖“对等并立”的祭礼格局。这种格局倘用伦理政治意义上的“男尊女卑”话语来说明，无论如何都会很牵强的。

其次看看儒家本文对于夫妻关系的阐述。前述男女之格局实际已涵盖了夫妻关系，这里不妨再做点更具体的解读。儒家素将夫妻之合视为人伦之本，王道之基，因而极重夫妇相亲的“室家之道”。这也是中国宗法社会以家族为本，“国家混合在家族里面”（侯外庐语）这一文化性格的必然指归。儒家在所谓“室家之道”中是怎样表述夫妻关系的呢?一方面有我们熟知的“夫为妻纲”、“既嫁从夫”等说法，另一方面，夫妻之间实际上并不存在那种被人们所大大夸张了的地位悬殊的主奴贵贱之差别。相反，儒家素讲“相敬如宾”、“如鼓琴瑟”的夫妇和谐之关系，这里面实际已包含着夫妻对等并立之意味。《礼记》云：“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。”(《礼器》)；又说“夫妇配天地，有日月之象也”（《哀公问》）等等，这里用日月、东西、天地、阴阳来比拟“夫妇之位”，显然指的是夫妻之间的一种对等并立的关系结构，而不是在强调社会等级意义上的尊卑贵贱之序。正因如此，在儒家本文中，“妻”的地位大致是与“夫”相比肩的。郑玄说：“妻之，言齐也。……得与夫敌体也。”(《礼记·曲礼下注》)所以郑玄在注《礼记》中“宗子，母在为妻禫”—句时说：“宗子之妻，尊也。”宗子，即为族人兄弟所共宗的嫡长子，他是“尊”，其妻也是“尊”，这就明白地指出了夫妻之间是对等的，并立的，其等级差别是不很突出的。有意思的是，儒家还特别强调丈夫对妻子的“敬”，认为这是“室家之道”中的“正”道。“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与’!”(《礼记·哀公问》)孔子还主张在大婚这天，天子诸侯必须对新娘“冕而亲迎”。孔颖达疏曰：“言君子冕而亲迎，兴起敬心为欲相亲也。……若夫不冕服亲迎，是不敬于妇，则室家之道不正矣。”（同上）这种夫对妻施以“亲”、“敬”的“室家之道”，如果同古罗马的丈夫视妻子为“家庭奴隶”的文化习俗①比较一下，便可让人明显感受到其中确实包含的人格对等观念，尽管我也并不认为这种观念在儒家那里是一种自觉的文化意识。应该说，这与礼俗话语中所谓“男主外，女主内”的“领地分割”原则是有内在联系的，而这一原则本质上也是父系宗法社会中两性之间所形成的一种内外权益的协调模式。

这一协调模式在作为父系社会权力核心的“天子”与“后”的关中得到了典型表现。《礼记》云：“天子听男教，后听女顺。天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。”(《婚义》)这里的男教与妇顺，阳道与阴德，外治与内职等等分别，不仅仅在礼法意义上，而且也在权益意义上体现了两性之间的一种均等协调的关系，夫妻之间的内外权益分配在这里甚至扩张为国与家的职能分治形式。“后”(妻子、女性)通过她所拥有的“内职”(治家权利)，保留了一份堪与外部男权社会相比肩相抗衡的人格尊严与地位。这种内外分治的权益协调模式在人类文化史上应该说是非常独特的，它使得中国父系社会的女性不仅没有在整体上沦为男权文化的奴隶，而且在相当深广的程度上间接分享了父系社会的统治权利，“故天子与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也”(《礼记·婚义》)。

再次，看看儒家本文关于父母关系的解说。如果说在一般的男女、夫妻之间的对等并立关系上儒家的表述尚有某种犹豫和踌躇的话，那么在父母之间，它的这种表述则是绝对肯定的、一致的。在儒家看来，父母之间无论在纲常伦理上，还是人际礼俗中，都是无可置疑的尊卑如一、贵贱无别，二者共居宗法社会宝塔结构的顶端，一起面带威严与慈爱的笑容安享着子孙后代的跪拜祝福。我们知道，“孝”是儒家的一个重要概念。儒家主“仁”，而“孝”则为“仁”之根本。“孝”作为一种宗法血缘的情感原则，既是“为人子者’’应当恪守的伦理规定，也是他自愿奉行的天性欲求。正因为是天然的、血缘情感的，所以“孝”的对象就必然地不光是“父”，也一定包括“母”，因为与父子关系比起来，母子之间的血缘联系更是唯一可以认定的、直接而明确的(父子倒不一定)。所以儒家既重“孝”，既然强调人伦亲亲的血缘原则，既然讲究“君子反古复始，不忘其所由生也”（《礼记·祭义》），那它就自然保证了“母”至少享有同“父”一样的崇高地位。所以，在儒家话语中，我们很少感到那种扬父抑母的父权社会的特有气息。“父母”往往是并称的、同位的，如“父母在，不远游”；“事父母，几谏”；“事父母，能尽其力”；“父母之年，不可不知”；“予也有三年之爱于其父母乎”(《论语》)等等。在宗法社会极为重视的丧祭礼俗中，父母共尊的原则更显得天经地义。《礼记》云：“父曰皇考，母曰皇妣”(《曲礼下，》；“父母之丧，无贵贱，一也”(《中庸》)；“奔母之丧……皆如奔父之丧”(《奔丧》)……，这种祭礼规范即在“左宗庙，右社稷”，即男祖与女祖的神位左右并置的崇拜仪式中得到了充分的印证和体现，成为人际现实中父母共尊模式的一种续演，一种范型。

总之，在世俗的、人际礼仪的意义层面上，儒家无论对待父与母、夫与妻，还是对待更为一般的男与女，都奉行的是一种较为平和、均允的话语策略。它不着意强调两性之间的矛盾、差异、对立和冲突，而是尽力突出二者的对等并立、均衡协调、相依互补、和平共存。《周易》中“一阴一阳之谓道”的命题，应该看作是儒家所向往的最理想的两性结构和文化形态。中国父系社会正是在这种两性文化结构的基础上，熔铸了一种守中致和的文化传统与美学精神。

（五）

现在，一个困扰我们的更深层的问题恰恰是，在一个父系社会里，在一个以男权话语为中心的文化中，为什么会产生上述男女对等、夫妻并立、父母共尊，阴阳两仪的中和型两性结构与模式呢?从理论上说，肯定有一种足以与父权体制相抗衡的文化力量造成并维持了这种中和均等的两性结构与模式，那么这一文化力量又在什么?

我以为这一文化力量可从儒家本文的隐性的、文化无意识层面寻读。因为它在父权社会中是被遮蔽的，丧失话语权力的，非意识形态的，但它作为隐性的存在又不是绝然的缺席者和缄默者。它以一种无声的语言渗透在整个文化的肌髓中和血液里，因而又是无时不有，无处不在的。它可以说就沉潜在、存储在民族意识的最深处，变成一种“集体无意识”，一种原始的文化意象。但一有机会它便浮出民族意识的表面，成为文化中无形的“在场者”。

让我们先从《礼记》中的几段文字读起。

“故祭先求诸阴阳之气也。殷人先求诸阳，周人先求诸

阴。”

“周人尚臭。……臭阴达于渊泉，灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。”

“社祭土而主阴气也。君南向于北墉下，答阴之义也。”

“社，所以神地之道也。……家主中霤，而国主社，示

本也。”(上均引自《郊特牲》)

众所周知，阴、阳是中国文化话语中带本体意味的一对范畴。《易》云：“一阴一阳之谓道”；朱熹说：“天地之间无往而非阴阳；一动一静，一语一默皆是阴阳之理”(《朱子语类·读易纲领》)等，这都涉及到阴阳范畴的本体论意义。同时，阴阳又是具有两性文化色彩的概念，阳为男、为父、为雄、为刚，阴为女、为母、为雌、为柔，“阳而健者成男，则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也”(朱熹《〈太极图说〉解》)，这至少说明，两性的关系与结构在儒家本文中是有文化本体意义的，是它理解和解释世界的重要根据和原则。

那么，在上面引的几段文字中可以看出，周代文化(作为儒家本文的母体)显然是主阴的。周人尚臭，孔颖达疏曰，“臭谓鬯(chang)气也。”鬯即祭祀时用的酒，用郁金香酿黑黍而成，气味芬芳。尚臭，即在杀牲献祭之前，“先酌鬯酒灌地，以求神”；地属阴，故用鬯酒灌地，又谓“臭阴达于渊泉”，渊泉，可谓阴中之阴，所以周人尚臭是因周人主阴。这自然决定了社祀在周人祭祀活动中的首要地位，因为周人祭神先以酒灌地，是先求诸地神，地神即社神，“社所以神地之道也。”故郑玄注曰：“国中神莫大于社。”所谓“家主中霤，而国主社，示本也”，是说在诸侯、卿大夫的封地中应以祀地神为主(中霤亦即土神)，因为地神才是人伦万物之本。这也是周人主阴所使然。周人主阴、本阴，实质上也就是以母道为主、为本。祀地神、社神，从文化本源上讲，也就是祀母神、母祖，因为土地与母性的内在同一性是中国也是全人类的普遍观念。

当然，周族也敬奉男祖、父神。与“社祀”相对的“郊祀”主要为男祖之祀。男祖配天，故称郊祀，“郊”即祭天也。古代素将郊祀与社祀并提，合称“郊社”，即表明父祖与母祖、“父道”与“母道”是被作为共同的崇拜对象的。父“郊”母“社”的崇拜礼仪、从形式上看也符合了人伦现实中父母共尊的文化模式。但在父系宗法社会极为看重的祭祀活动中(所谓“礼有五经，莫重于祭”)，专为社神崇拜划出“国”、“家”这一独有“领地”，让社神成为这一“领地”之“大”，之“贵”、之“主”、之“本”，这应当说是很耐人寻味的。社神崇拜亦即母神崇拜，而“家主中霤国主社”的祭祀规则，实际上也就表征着原始母权文化的一种深刻遗留、现实复制和历史重演，表征着以血缘关系为轴心的宗法社会仍然潜动着一种“母性崇拜”的文化“情结”。

这一文化“情结”不仅在祭祀中，而且在儒家的主导思想中也有所流露和体现。比如儒家的“仁”即“亲亲”说。“亲亲”涵义的最首要最根本之处是“事亲”，是“孝亲”；而这里所“事”所“孝”之“亲”又指谁呢?无疑指的是父母双亲。这也是我们前面陈述过的。但若进一步深究之，便会发现一些具体的差异。也就是说，儒家所谓“亲”的对象在父母之间是有所偏重的，那就是更偏向母亲，而对父亲则更强调“尊”。“亲”是情感的，而“尊”则有更多的理性成分。当然，儒家并没有明确这样“说”，但却在它的本文中“隐性”地、“无意识”地表露出来了这种意旨。我们知道，儒家常将父母比作天地；它又说；“地载万物，天垂象；取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。”(《礼记·郊特牲》)父配天，母比地，“尊天而亲地”也就是“尊父而亲母”；天威父严，故主尊；地厚母慈，故主亲，所以“君子(应)……使民有父之尊，有母之亲”(《礼记·表记》)。“亲”为“仁”之本，“仁”又为儒家思想之核心，故“尊父亲母”命题中的“母性崇拜情结”便内在地显露出来。儒家实际上已有将“仁”归于母性、阴性的表述，如《礼记·表记》中说，“仁者，右也；道者，左也。仁者，人也；道者，义也。”这里的“道左仁右”的说法，与儒家一贯的男左女右的分界不能说毫无联系。“仁”为“右”，与前述“仁”之“亲”更偏于“母”，应当说是相通互应的，而且“仁者人也，道者义也”的表述，也涉及到“仁”更偏于人伦情感，“道”更偏于社会理义的区别，而这与母之“亲”偏于“情”，父之“尊”偏于“理”也是相呼应的，所以说作为儒家话语中心概念的“仁”，包含了较多的原始“母性崇拜”的文化因素，大约不会太过荒谬。

再如，儒家素重“生”。其所以讲“孝”、讲“亲”，就是因为“反古复始，不忘其所由生也”。孔子说“不知生，焉知死”；《周易》讲“天地之大德曰生”，“生生之谓易”等等，皆为儒家重“生”观念之陈述。“生”在一般意义上来自于阴阳、雌雄、男女等两性之媾合，《易》云：“男女媾精，万物化生”，即含此义。但具体而言，“生”尤与母性切近。《说文》：“生，进也。象草木生出土上。”也就是说，“生”字之原义与“土”相关，为土地显示的一种草木萌发之状态。正如前述，“土”又与母性有关，所以“生”字在语源学意义上是偏于母性的。这一点在《周易》中多有体现。《周易》云：“大哉乾元，万物资始”(《乾卦·彖》)；“至哉坤元，万物资生”(《坤卦·彖》)，这是说乾、坤或天、地的元始之德。乾，天也，垂象而未成形，故为“资始”者，亦即始创万物者；坤，地也，以形厚载万物，故曰“资生”者，即生养万物者。对于万物之化育，“资始”乃言其本源，“资生”则言其本体。这里把“资生”同坤、地联在一起，正与“生”字本义相合。坤、地即为母道、母体，故“资生”者即母道、母体之谓也。

值得一提的是，《周易》在表述“生”这一“天地之大德”的义理时，提出了一种“天地易位”、“柔上刚下”的关系结构。在《易》看来，“生”赖于天地阴阳之“交感”。怎样才能达到“交感”状态呢?《泰》卦认为，只有下乾为天，上坤为地之象方能使天地交感，二气通泰，从而化生万物。《泰》卦便呈天地倒置之象，即天在下，地居上。《集解》引荀爽曰：“坤气上升，以成天道；乾气下降，以成地道。天地二气，……今既相交，乃通泰。”《否》卦则恰恰相反，“否”为“否闭”之意，即“天地不交而万物不通也”。何以“不交”?因《否》卦是上乾为天，下坤为地之象，“天气上升而不下降，地气沉下又不上升，二气特隔，故云‘否’也”(《集解》引宋衷)。天上地下，二气分离，不得交合感应，故万物生养难以畅通。《周易》这种唯有天地易序、阴阳颠倒才会交感化生的思想，在《咸》卦里得到了更为具体的阐述和体现。“咸”即“感应”、“交感”之意，其卦下艮()上兑()，为交感之象征。《正义》云：“此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。”如何“共相感应”呢?《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”《正义》云：“艮刚而兑柔。若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通。今兑柔在上而艮刚在下，是二气感应以相授与。”这与《泰》、《否》二卦的义理是一样的，即刚上柔下，二气不交；唯有刚下而柔上，才会使阴阳交合以成化生。所以《咸·彖》曰：“男下女，是以亨。”总之，在《周易》中，“天尊地卑”、“刚上柔下”这一父权话语所强调的恒常原则和秩序，在“生”这一人伦宗法社会的核心话题上，却发生了颠倒性的变易和调换，即只有天地易序、刚柔换位才叫“利贞”，才叫“亨通”，才合乎“生”(感生、化生、生育、生养)之本义。这个观念可以看作一种哲学的辩证思维，也可认为是某种文化“原型”的真实反映，因为卦象本是“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”(《系辞上》)的产物，所以有其一定的客观现实基础。从本文的角度说，这一现实基础就是父系宗法社会所仍潜留的原始“母性崇拜”的文化“隋结”。

这也是从上述儒家关于祭礼仪式及一般哲学伦理观念的主阴尚柔意向中浮现出来的一种文化“情结”。不过，我们所谓“母性崇拜”情结，并不是精神分析学意义上的“恋母情结”，而是一个历史的、文化的概念，是整个民族在文化本体意义上的一种崇敬感和归属感，是炎黄子孙同自己的历史文化之间永远割舍不断的情感“脐带”，是积淀在中华民族集体“无意识”中的原始文化“意象”。一直到今天，当我们仍把祖国、人民、故乡、大地等神圣崇高的事物比作“母亲”而不是“父亲”时，这一母性崇拜的文化“情结”仍然显出它深固顽强的惯力。

正是弥漫、沉潜于民族无意识中的这一“母性崇拜”情结，构成了同儒家本文所归依的那个父系社会相制衡的隐性文化力量，并由此造成和维持了一种非常独特的中和型两性文化结构与审美文化模式。

行文至此，我们大约不难理解儒家美学何以会出现前述那种内在龃龉现象了。也就是说，母性崇拜的文化情结在很大程度上有力地制约乃至瓦解了父权社会的话语暴力，也深刻地影响和弱化了这一父权社会特有的“男性化”美学。儒家美学作为中国父权社会所遴定的意识形态之一，其非男性化的、偏于和静阴柔的理论形态，自然与这一“母性崇拜”文化有着内在联系。揭示这一种复杂的内在联系机制，对进一步认识儒家乃至整个中国美学传统，我想不仅是极有意义的，而且也是饶有兴味的。对此笔者在《母性崇拜与审美文化》一文[1]中已有所论述，在此就不赘言了。

——原发表于周来祥主编《东方审美文化研究》第1辑，广西师范大学出版社1996年6月版