仪平策：人类学思维范式及其转型——关于艺术人类学学理基础的研讨

人类学思维范式及其转型

——关于艺术人类学学理基础的研讨

山东大学文学院 仪平策

[摘要] 为了研究艺术人类学的学理基础，本文着重探讨人类学思维范式从古典到现代的转型轨迹。认为古典与现代的人类学首先具有共通性，其表现一是“文化”的立场和视野，二是追根溯源的阐释方式。但同时人类学的思维方式也是不断发展的，从大的方面说，经历了由“古典”形态到“现代”形态的历史性转型。古典人类学的思维方式主要是，大都以人性（心灵）的一致性以及知识（技术）的普遍性为假定前提，在对“人”及其“文化身份”的把握上，偏重于“世界性”的同一性、普遍性、类似性的阐释和表述。而“现代”人类学的思维范式是，从偏于文化同一性、普遍性、类似性、客观性、事实性的探寻转向偏于文化相对性、特殊性、差异性、主体性、意义性的解释。

[关键词] 艺术人类学 思维范式 古典 现代

近些年，我们当代美学/文艺学/艺术学界崛起了一种新的学术态势和方向，那就是审美文化人类学、艺术人类学等研究的崛起。从学术背景讲，审美文化人类学、艺术人类学等研究的崛起，一方面可看作中国当代美学/艺术学研究逐步从本质主义的理论思辨向艺术存在、审美文化的具体研究转型的一大表征，另一方面也意味着，人类学特有的学术功能和思维范式适应了美学/艺术学等学科的学术转型的内在需要，它实际上构成了当今中国艺术人类学研究之所以成为可能的一个重要的学理基础。再从国际学术走向看，艺术人类学的崛兴也绝非偶然。自19世纪人类学（这里指与体质人类学相对的文化人类学）产生以来，经过一二百年的发展，至今也已经发展成为一门流派众多、思想繁富、视域广阔、影响日隆的“显学”。不仅人类学本身逐步走向成熟，而且人类学与其他学科的相互“联姻”也渐成潮流。“换一个人类学的眼光”，正越来越自觉地成为许多传统学科寻求发展创新的一种学术共识。20世纪上半叶美国人类学家克罗伯（A.L.Kroeber）在他的著作《人类学》中就已宣称：一个人类学的时代已经到来。当代德国哲学家蓝德曼也指出：“人文以及社会科学，……现在开始考虑它自身的方法和目的了。人类学是时代的潮流。”[1] 这些预言毫无疑问正在变成现实。就我国的美学、艺术学研究来说，目前就不光产生了艺术人类学，而且还涌现出了审美（文化）人类学、文学人类学、音乐人类学、美术人类学等诸多新兴学科，表现出了美学、文艺学、艺术学与人类学进行“科际整合”的强劲发展势头。当然其他自然、社会、人文学科中这种与人类学的“联姻”趋向也同样蔚然成风。

然而问题是，当人们谈论人类学这门学科时，当我们试图运用人类学这一思维范式开辟艺术人类学、审美人类学这条美学/艺术学研究新路时，这里所说的人类学到底是哪个层面哪个意义上的人类学呢？或者说，用来作为艺术人类学学理基础的人类学思维范式究竟是怎么样的？这个问题对于我们的艺术人类学研究而言，实在具有基础性、关键性意义。因为与何种层面何种涵义的人类学相整合，直接规定着该学科在科际整合过程中将显现出何种学术能量、方向和水平，规定着艺术人类学将实现何种程度的学术创新与突破。所以，研究一下人类学的思维范式，特别是古典人类学与现代人类学思维范式的同异，把握一下人类学思维的发展轨迹和演变规律，就显得极为重要和必要了。

一、人类学思维范式的共相性

我们必须首先确认这样一个基本的学术事实，那就是无论哪个时代哪个门派的人类学，作为同一个学科范畴，它们必定存在着学理基础和思维范式上的一致性、共相性，而且正是这种一致性、共相性，使各学派各时代的人类学建立了一种学术上的内在传承关系，也厘定了人类学得以从整体上与其他人文社会科学区别开来的学术边界和理论特性。那么，人类学在学理基础、学术路数和思维范式上的前后一致性、共相性、普遍性主要是什么呢？

大体说来，人类学自产生以来带给包括美学和艺术学在内的人文社会科学研究的最大冲击体现在学术路数和思维范式上，其迥异于其他学科的共相性、同质性、一致性主要表现在两个层面上。

一个层面是“文化”的立场和视野，也就是说，人类学作为一门以“人”为对象的学科，它一开始就自觉地将“人”置于“文化的世界”（或“语境”）中来观察和阐释，重点把握和突出描述“人”的文化身份、文化性格。号称人类学之父的英国人类学家爱德华·泰勒，在1871年出版了他为这门新兴学科奠基的代表作《原始文化》。从这个书名就可以看出，人类学的主要研究对象就是文化。泰勒在这本名著中也开宗明义地指出，人类学就是一门“关于文化的科学”；“人类社会中各种不同的文化现象，只要能够用普遍适应的原理来研究，就都可成为适合于研究人类愿望和活动规律的对象”。[2]其后功能主义人类学的代表人物马林诺夫斯基也认为：“人类学，研究文化的特殊科学”[3]。他认为：“研究文化使我们对于人性能有更深刻的了解——这里所谓人性是指被文化布局所影响的而言。世间没有‘自然人’，因为人性的由来就是在于接受文化的模塑”。[4]美国著名人类学威廉斯指出：“文化的问题……完全属于人类学家的领域”[5]。我国著名人类学家林惠祥则指出：“人类学是用历史的眼光研究人类及其文化之科学”。[6]这都明确地认定了人类学以“文化”为研究重心的学科性质。这也就是说，人类学作为一门以“人”为对象的学科，它与其他也以“人”为对象的学科如心理学、伦理学、生理学、精神分析学等等的不同，就是主要立足于“文化”的立场和视野来研究人。

再一个层面就是追根溯源的阐释方式。人类学以“文化”研究为主题，但跟其他同样也是研究文化的诸多学科比起来，其鲜明的特点之一便是重在探讨人类文化的本源，也就是重在从文化的立场和角度回答“人类从何而来”、“人类何以如此”等本原性、初始性问题。美国人类学家威斯勒（Clark Wissler）认为：“人类学是一群由探索人类起源而生的问题的总名”。[7]我国人类学家林惠祥也指出，人类学的主要目的之一就是“人类历史的‘还原’”和“文化原理的发现”。[8]当然对人类学重在探究文化本源的特点还应作更广泛一点的理解，那就是它探究的这个“源”并不单指历时意义上的源头之源，还指一切人类文化存在的本原状况，其中包括人类与环境的基本关系、人类从古到今各种文化行为之本相等；正如马林诺夫斯基所说：“人类学是研究人类及其在各种发展程度中的文化的科学，包括人类的躯体，种族的差异，文明，社会构造，以及对于环境之心灵的反应等问题之研究”。[9]林惠祥的说法则更清楚一些，他说：人类学“是一部‘人类自然史’，包括史前时代和有史时代，以及野蛮民族与文明民族之研究；但其重点系在史前时代与野蛮民族。”[10]这都说明人类学所研究的文化本源不仅仅指始源之源，也指本原之原（本真、本相）。但将重点放在史前时代和野蛮民族那里[11]，实质上就是将重点放在文化初始、文化本源的研究上。所以可以认为，人类学所关注的不仅是人类文化进化之原始（狭义的“源”），还包括一切文化存在之本相（广义的“源”）。在这个意义上，文化人类学就是一门追究人类文化进化之始源和存在之本相的学科。一句话，文化人类学的学术特色就是从文化的立场和视野对人类自身的一种追根溯源研究。

这一旨在从文化的立场来追溯人类进化之始源和存在之本相的特点，就分明地构成了古典人类学和现代人类学的共同学术路向与思维范式，并使得整个人类学圈定了自己与其他人文社会科学之异同的学科个性和边界。人类学既是如此的一门学科，那么，同人类学整合而形成的其他诸如艺术人类学这样的新的边缘学科，自然也就具有了在其学科范围内进行深层内涵解读和始源意义阐释的强大学术功能。这也就是近些年来，随着“文化寻根”这一世界性思潮的兴起，人们纷纷选择通过与人类学的“科际整合”，来进行追根溯源研究，寻求学术创新和突破的学理性原因。

二、人类学思维范式的差异性

我们说人类学着重从“文化”的立场和视野来探究“人类”的存在始源和生活本相，这只是人类学区别于其他学科的一般学术属性与功能。实质上，在如何看待“文化”，如何解释文化的“始源”和“本相”方面，不同时代不同流派的文化人类学，其具体的思维方式也是迥然异趣的。换言之，文化人类学从它诞生那天起，其思维方式就一直处在不断发展、裂变和转型的学术过程之中。从大的方面说，人类学的思维范式迄今就已经历了由“古典”形态发展到“现代”形态的基本历史性转型。这里所说的人类学思维范式的差异性，主要就是指的“古典”人类学在向“现代”人类学过渡发展过程中所表现出来的思维范式的差异性。

“古典”人类学与“现代”人类学在思维范式上的差异性是在发展过程中呈现出来的，因而我们着重通过人类学由“古典”向“现代”的纵向演变轨迹来解析它们之间的思维差异。

1、人类学的“古典”形态

从所依托的历史背景（语境）看，以早期进化论、功能论、传播论等人类学流派（理论）为代表的古典人类学，实质上是伴随着近现代资本主义的世界性市场开拓、全球性资本扩张及其跨文化殖民战略需要而出现的一门近现代学科。因此在古典人类学这里，“文化”这一概念是以西方社会文化的状况为依据，按照“世界性”、“人类性”的标准规定的，非西方社会文化也被纳入了西方社会文化发展模式（这一发展模式即被称为“世界性”或“全人类”范式）中，被“理所当然”地类型化和公式化了。在这一语境中，古典人类学这三大最具影响的学派虽然观点不同甚至有些观点看起来截然对立，但在思维方式层面上，彼此之间却有着内在的一致性、同构性。这种一致性、同构性主要表现为：其大都以人性（心灵）的一致性以及知识（技术）的普遍性为假定前提，在对“人”及其“文化身份”的把握上，偏重于“世界性”的同一性、普遍性、类似性的阐释和表述。

进化论人类学相信人类文化无论在任何社会都遵从同一规律，向同一方向（现代欧洲文明所代表的方向）发展。摩尔根在他的《古代社会·序言》中讲了一句名言，即“人类历史的起源相同，经验相同，进步相同”[12]。这是很有代表性的。在文化进化论看来，人类在许多方面是具有相似性、类同性的，第一在精神、心智方面是一致的，第二其物质环境也处处大同小异，因而第三，人类社会所必需的技术性知识也是普遍的。正是由于在精神（心智）、物质（环境）、技术（知识）等方面的这些类同性、一致性，人类文化可以遵循相近乃至相同的路径不断进化，或者说，各民族都基本上经历着相同的道路，逐渐从简单文化向复杂文化发展。从上述假定出发，进化论人类学构筑了野蛮、蒙昧和文明社会这一著名的理论模式，以此作为人类社会文化发展的普遍规律。传播论人类学则反对文化进化论主要依靠推论来假定人类社会文化普遍规律的做法，主张科学只能依靠事实；同时也不同意进化论只注意人类文化在时间中的演变过程，而忽视了文化在地理空间中的分布。传播论认为，人类文化固然是共通的、类似的，但其原因不在人类心智方面的一致性，而是由于历史上的接触交流而发生的文化传播所致。这种文化传播可以由几个独立发明文化的地方作为传播中心（源头），经过接触、交汇和互动而形成世界上几个大的“文化圈”（德国的多中心论），也可以只由世界上一个文化发明中心（源头）不断传播、交汇、扩展而来（英国的埃及中心论）。应当说，进化论与传播论的观点的差异只是研究角度的不同，前者偏重的是文化史的纵向发展脉络，偏重于对不同文化之间的历史性、阶段性、层次性的把握，而文化传播论则侧重的是文化的横向延展，讲的是特定文化范围（地域）在各要素的相互影响中形成的某种“共性”或“类型性”，因而两者不是彼此否定的，而是互相补充的。更要紧的是，它们两者在思维上都坚信那种人类文化的共通性，都旨在追溯文化的某种普遍性、类似性、一致性。功能主义人类学对进化论和传播论同样持批评的态度。其代表人物之一马林诺夫斯基就对进化论相信“所有人在实质上都类似”，希望“在人的各种思维和行为中发现公约数”的做法不太认同[13]；同时也指出传播论“多少靠了他们的猜度”，只是凭着文化“要素间偶然的连接”，“来重构这些相同的文化如何在地面上传播的历史”，实际这也是靠不住的，由此他也“不同意文化丛体是偶然集合的说法”。[14]功能主义人类学强调所谓的“文化同一性，不在它的形式而在它的功能”，“它是建筑在满足人类基本的需要上面”的社会结构诸要素之间的“功能一致性”。[15]这也就是说，功能主义人类学与进化论、传播论不同的是，它不重在揭示人类文化发展规律的共同性、类似性和普遍性，而是重在论证确保人类文化同一性得以实现的社会结构功能的整体性和一致性，显而易见，这与进化论、传播论是有区别的，但这种区别依然只是研究角度的差异，而在强调人类同一性和文化相似性方面，在着重从不同文化中寻找（证明）所谓人性禀赋的一致性和文化规则的普遍性的思维范式方面，却仍然是大同小异的，可以说都同属于古典人类学范畴。

2、人类学由“古典”向“现代”的过渡形态

大约两次世界大战期间，人类学出现了重要的变化，那就是开始从“古典”形态向“现代”形态过渡，其中最有代表性的学派是文化模式论及文化与人格理论（心理人类学）。这些人类学理论同过去不同的主要标志，就是不再一味试图以人类的共同人性或基本需要为假定前提，来寻找一种或几种人类普遍适应的文化构成模式或客观发展规律；也不再单纯将文化视为一种“存在于有机体之外”（美国结构决定论鼻祖克罗伯语）的超验的绝对客观的外部对象来予以“探讨”，而是开始引入相对主义和心理学的学术立场，将文化视为社会与个体互动的一个过程，肯定由不同的价值秩序所制约的文化的多样性，甚至还将“主观性”引进了文化构造模式中，即把一种文化制度和习俗当做人们主观态度的表现来看待。

文化模式论的提出者本尼迪克特的老师，美国人类学之父弗兰兹·博厄斯最早提出文化相对主义观点，他在为本尼迪克特的《文化模式》所做的“序”中说：“我们必须把个体理解为生活于他的文化中的个体，把文化理解为由个体赋予其生命的文化”。[16]这就是说，一方面，文化不是外在于个体之上的绝对超验的客观力量，而是与个体息息相关的、由个体所参与选择和创造的存在，因而是鲜活的、动态的、相对的和多样的；另一方面，个体又无时无处不生活于文化之中，无不受到文化的深刻影响和塑造。换言之，个体的人的本性不是天生的、遗传的，而是他所生活于其中的文化所塑造的。这一思想在本尼迪克特那里得到进一步继承和发展。本尼迪克特认为，文化具有一种“整体属性”或“整体倾向性”，它制约和塑造着个体。她将这种文化的“整体倾向性”称作文化的“主旋律”亦即“民族精神”，也就是人们“所共同具有的观念和准则”或“习俗”。本尼迪克特认为：“真正把人们维系在一起的是他们的文化，即他们所共同具有的观念和准则”。所以，“至关重要的是，习俗在经验和信仰方面都起着一种主导性作用”；人“落地伊始，社群的习俗便开始塑造他的经验和行为”。[17]这就明确肯定了文化整体对个体人格、民族精神对个人意志的决定性作用，突出了文化对个体的绝对权力：“这种文化（整体）超越并且凌驾于这些个体所一直意求并创造着的东西之上”[18]。毫无疑问，这个观点强调文化具有超越并决定着个体的客观性、整体性和主导性，实际在一定程度上隐含着古典人类学的理论观念和思维痕迹。但另一方面，本尼迪克特又对超越古典人类学的思维范式有着相当的自觉。她批评西方古典人类学家“索性把人类本性看成是与他自己的文化准则等价的”所谓“文化一致性”观点，认为这是“把我们自己的局部行为等同于一般行为，把我们自己的社会化了的习惯等同于人类本性”。[19]所以，她指出人类学“只有一个重要任务，就是对文化相对性做一适当的说明”[20]。从学理上说，坚持文化相对主义立场，也就必然重视文化差异性研究。所以她着重提出这样的基本观点：文化是由人类（主观）选择的结果，而正是不同的选择，形成了诸文化间的差异。不同的文化实际受各自相当不同的价值秩序所制约，呈现出多样性和差异性：“诸文化的差异可以无尽无休地用大量文献来证明”。[21]这种对文化的相对性、选择性、差异性的重视，显露出了一种真正的现代思维向度。与文化模式论关系密切的文化与人格理论，因与前者学理相近，故此处对其基本观点不复赘述；值得一提的是到了该理论到后期（20世纪60年代），开始进一步强调这样的理念，即人格并非由社会文化先验规定的一种不变的实体，而是指个人在他一生中与特定社会文化相互作用的心理过程，因而是多变的和多样的。这就比文化模式论更加注重在文化选择方面个体的主观能动作用。由此，个人的心理过程成为该派后期所关注的重心，心理人类学概念也就取代了文化与人格理论。1961年，舒（Hsu）出版的《心理人类学——文化与人格理论》就是一个重要标志。该书不再简单地将人格视为社会文化所规定的一种消极的产物，而是更加突出个人的主观能动性，并认为正是这种主观能动性，导致同一文化中也有个人的差异。[22]总之，在文化模式论和文化与人格理论那里，文化的特殊性、相对性、差异性、个人性、主观性因素开始凸现出来，古典人类学的思维范式逐步遭到突围和超越。但另一方面，寻找文化（人格）的类型性、共通性、客观性、模式化的古典思维范式也尚未完全退场，比如，本尼迪克特的文化模式论所提出的文化“主旋律”即“民族精神”概念，就既强调一个民族的价值选择对该民族文化特性的重要影响，重视了文化的相对性、主体性、特殊性，同时也反映了该理论某种程度上仍然固守着文化的同一性原则，认为民族精神也就是该民族所共同遵守的从内部规定了的价值一致首尾一贯的文化统一形态，强调文化的“主旋律”即“民族精神”对个体人格的决定性影响。本尼迪克特非常有名的“国民性”研究就堪称人类学思维方式由“古典”向“现代”过渡的一个范例。一方面，“国民性”指称的不是一个全人类概念，而是指某个特定民族的文化性格（“精神”）、文化特色，一方面，“国民性”概念又以文化的统一性作为前提条件，依然体现着文化的整体性、类型性、客观性原则。由此，我们不难管窥人类学在这阶段所表现出的“过渡”趋势的大致状况和性质。

3、人类学的“现代”形态

人类学的“现代”形态的突出标志是，它从（古典人类学的）偏于文化同一性、普遍性、类似性、客观性、事实性的探寻转为偏于文化相对性、特殊性、差异性、主体性、意义性的解释。

大致于“二战”以后获得迅猛发展的象征论人类学、解释人类学和现象学人类学，标志着现代人类学立场和方法的形成。象征论人类学的出现应当说是一重要转折。过去人类学将满足物质的、生理的需要视为人类行为的动机，而现代象征人类学则突出了作为人类本质特征的意义与象征的重要性；以往人类学特别重视文化的社会与技能因素，象征人类学则转向了对文化的象征作用和意义世界的研究。象征在这里，不再单纯是意义的传输者和文化的窗口，它要么是社会的人感知并把握这个世界的现实方式，要么是在社会过程中驱使人行动的动力。总之，一种非物质、非技能、非表象、非实证的文化深层的象征意义，成为现代人类学关注的焦点。实质上，转向深层象征意义的研究，就必然会强调细节、偶然和体验的价值，突出了文化的诗意性和阐释的主体性，而弱化了那种客观的、一元的现实观。这是象征人类学一种最有价值的学术拓展。现象学人类学是较晚近才出现的人类学新动向。尽管尚未成熟，但颇富启发意义。它着重探讨的是人类学对各种不同文化所进行的所谓“理解”。换言之，它将“理解”行为本身作为人类学思考的主题。怎样的“理解”才能真正理解人类社会和文化？以梅洛·庞蒂为代表的现象学人类学认为，人们一般把种种认识的积淀视为理解的惟一源泉，将我们有限的生活经验视为“自明”的主题，而从未把“生活世界”当作主题。所以，真正的理解应该离开种种被抽象出来的作为“自明之理”的文化“主题”，回到我们本身所体验着的生活世界中去，即回到智慧的源泉、理解的源泉中去，提炼生活使它成为“主题”。这实际上就进一步淡化了文化观念的抽象性、人性禀赋的一致性、社会规律的普遍性，而把理解看成一种感性具体的生活体验过程，把文化现实理解为人的先验主观经验不断参与构成的过程，从而使文化现实概念更加相对化、动态化、日常化和此在化，也就是说，更加融入鲜活生动异彩纷呈的人类“生活世界”。

美国著名人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz 1926-）开创的解释学人类学尤称得上现代人类学的典范形态，值得我们重点关注。在格尔茨这里，人类学被表述为“一种探究意义的解释科学，而不是寻求规律性的试验科学”[23]。显而易见，同“古典”形态的人类学比起来，这一对人类学学科属性的解释是全新的、突破性的。实际上，解释学人类学与象征论人类学有着密切关系，都重视的是文化意义世界的探究，所以也有人把格尔茨放在象征论人类学范围里加以介绍和表述。不过，格尔茨更突出了文化意义的解释性功能而非象征性品质，所以是解释学人类学的典型代表。格尔茨指出，文化不是别的，而是“由人自己编织的意义之网”[24]，一方面，这里的“意义”，不是基于人类普遍的原则和逻辑，而是在个别社会极为日常的、公共的社会行动场所中产生的，因而是经验的、特殊具体的；另一方面，作为意义的编织者，“人”不是在“全人类一致性”意义上被表述的一种类型化存在，一种具有抽象的常规共性的人格，而是始终为特殊民族和地区的习俗所塑造的人。他指出：“经典人类学在探讨人性的定义时，……有一点是共用的：它们都基本上采用类型学的（Typological）方法”，努力在文化中发现人的基础的、不变的、常规的共性，而个性则被认为是对这种类型的偶然偏离[25]；然而“现代人类学……坚定地相信：不被特殊地区的习俗改变的人事实上是不存在的，也从来没有存在过”。因此，“要接受这个观点：人性在其本质方面和表达方面都具有不同。”[26]应当说，对于启蒙时代以来包括古典人类学在内的西方思想界而言，这一“人性不同”的观念是革命性的。因为启蒙运动以前，无论是“理性”说，“德性”说，“自然”（天赋）说，“自我意识”说等等。这些对于人性的规定虽观点各异，但有一个共同点，就是都假定存在着一种普遍的、同一的、永恒不变的人性或人的本质。正如格尔茨所指出的：“启蒙主义观点认为人完全与自然的性质一样，……有一种与牛顿的宇宙一样绝对永恒不变的、神奇般简单的人性。”[27]正是在充分肯定人性及其所编织的“意义”的多样性、特殊性、相对性这一层面上，现代人类学对“人”的认识超越了经典人类学。

这种人性本质的特殊性、具体性、差异性又来自何处呢？解释人类学认为根本上即来自“人类文化的差异”。因为“人”（人类）本身就是“通过文化来使自己完备或完善的那种不完备和不完善的动物——并且不是通过一般意义的文化而是通过文化高度特殊的形式……。”[28]人性之所以是具体的、特殊的、有差异的，归根结底，是因为人性所由生成的文化世界（形态、类型、模式）是具体的、特殊的、有差异的。换言之，正是“高度特殊的”文化形式，塑造了特殊具体的个体的人——当然这里的个体“不是指成为每一个人”，而是指“成为一种特殊种类的人”。这是一个极其关键的思想。因为正是在这里，我们找到了问题的答案：人——那种并非抽象普遍的、而是具体特殊的人，乃由高度特殊的文化所造就和生成；同时说人是具体特殊的，并非说他是纯然单子的个人，而是说他作为某一特殊种类的人，就是生成于特殊种类的“文化模式”的人。“变成人类就是变成个体的人，而我们是在文化模式指导下变成个体的人的；文化模式是历史地创立的有意义的系统，据此我们将形式、秩序、意义、方向赋予我们的生活。此处所指的文化模式不是普遍的，而是特殊性的……”[29]。这种“特殊性的”、赋予生活以形式、秩序、意义、方向的“文化模式”是什么？显然首要就是具体特殊的“民族的”文化。“民族的”文化实际就是“某一特殊种类的”文化，就是一种“文化高度特殊的形式”，一种将人变成“特殊种类的人”的文化模式。于是，在探索人性的特殊具体性的过程中，在解释文化的差异性和一致性关系的过程中，民族文化这一概念便历史地凸现了出来。这是解释学人类学区别于其他现代人类学流派的重要特点，也就是说，它在解释人性及其文化意义的特殊性、相对性、差异性、个体性时，并没有走向纯然个人的心理的特殊性，并没有从纯然主观的个人化选择中来寻求答案，而是明确地将“个体”放在“特殊种类”的“文化模式”中来解释，将“个体”置于具有特殊的“形式、秩序、意义、方向”的“生活世界”中来把握。这样自然就避免了将文化解释变成主观玄想的危险，也避免了将个体理解为孤独个人的窠臼，从而将文化的相对性、差异性、多样性圈定在一种特殊种类的文化模式中；而就其确定性、具体性来说，这种特殊种类的文化模式，也就首要地表现为一种“民族的”文化模式。这样，“民族文化”就构成了我们理解“人类”和“文化”的一种最基本的学术视角和立场；甚至很大程度上可以认为，传统的、民族的文化实质上既是一种特殊种类的文化，也是文化的最直接、最一般的形态，或者说，文化的普遍一般的形态，就首要地、直接地表现为一种文化的民族形态。由这种民族文化塑造的人性，固然是特殊具体的，但这种人性的特殊具体，其实也就是人性的普遍一般，因为人性除此别无更高一级的普遍一般。所以，在现代人类学看来，人性的特殊性、个体性，应是为“特殊地区的习俗所改变了的”、在特定文化、特别是民族文化模式塑造下，以民族化“身份”呈现出来的特殊性和个体性。简言之，在现代解释人类学这里，人，不再是千人一面的类型化、抽象化存在，而是生活在特殊的文化世界里，为特殊种类的文化形式所规定着的个体的人。可以看出，解释学人类学所体现的现代思维范式是深刻的、辩证的，它既强调了人性和文化的特殊性、差异性、多样性、相对性，同时也并没有走向纯粹的主观主义、个人主义和相对主义，而是将这种人性和文化的特殊性、差异性、多样性、相对性放在具有特殊“形式、秩序、意义、方向”的“生活世界”中来理解，放在被“特殊地区的习俗”赋予“意义”的具体文化模式中来阐释，从而使人类学的思维更接近了文化本身，人类本身。，

尤值得注意的是，这一现代形态的人类学立场，恰与马克思晚年所关注的焦点问题，所表现的理论转向相一致。也就是说，马克思晚年也耐人寻味地转向了这一现代人类学立场。我们知道，随着19世纪70年代资本主义向一些具有原始公社所有制传统和宗法制社会遗存的古老东方国家的渗透，已届晚年的马克思进入文化人类学研究领域，做了大量的人类学笔记。在此背景上，他在1881年3月作了一个断然声明，说他关于资本主义产生的历史必然性的理论“明确地限于西欧各国”；古老国家的社会发展规律问题只能根据各自国家的历史特点作出判断。[30]之所以有此声明，是因为他在人类学研究中，发现西欧之外的世界其他民族有着不同于西欧系统的历史多样性、民族特殊性和文化差异性。这一转向，标志着马克思的历史唯物主义在同现代人类学结合之后的重大发展，也同时表明在研究人类的历史、社会、文化的特殊性、差异性、民族性方面，“现代”形态的人类学实乃一重要学术立场和思维范式。

概而言之，古典人类学与现代人类学思维方式的主要差别就在于，前者主要坚持一种世界性、人类性的学术准则和视野，更讲究文化存在的客观性、超验性、外在性、绝对性，更强调文化和人性的普遍性、一致性、相似性、类型性，而后者则主要坚持一种国别性、民族性的学术立场和视角，更讲究文化选择的主观性、经验性、内在性、相对性，更强调文化与人性的特殊性、差异性、多样性和个体性；前者的文化基点主要是西方中心主义，后者的思想范型则大致是文化多元主义。通过这样一种由“古典”向“现代”的转型演变，我们可以看到人类学思维范式的重要变化，那就是它不再抽象地、形而上地看待人性和文化，而是更具体、更直接地触到了人性的存在、返回了文化的故乡。

人类学思维范式这一由“古典”向“现代”的历史嬗变，对于将其作为学理基础的艺术人类学来说，可谓意义重大。尤其在当今全球化语境中，我们中国的艺术人类学正面临着一系列重大的理论与实践问题，比如：如何看待艺术的世界性和民族性的矛盾，如何解读我们中华民族特有的美学和艺术传统，如何辨认我们本土艺术文化资源的“民族身份”，如何阐释艺术的当代性与本土性的关系，如何理解当前艺术与生活的界限逐渐模糊的现象，以及如何在一个新的学理层面上建构真正中国特色的艺术人类学，等等。对这一系列重大问题，我们该怎样思考，如何解决？人类学思维范式所表现出的古今异同，特别是其所展现的由“古典”向“现代”的历史转变，将给我们至为要紧的学术启示。