纳日碧力戈：形神与艺术|理论研究-艺术人类学

形神与艺术

纳日碧力戈

（复旦大学社会科学高等研究院，上海200433）

摘要：形为物象，神为心智，气为传通。形、气、神三通是人类社会本然。“艺”是对于形物的美学驾驭，“艺”重“韵”，让“形韵”、“气韵”、“神韵”自由流淌，交响共鸣。

关键词：形神；艺术；微观社会学

中国古人以形、气、神三通为最高境界，形为物象，神为心智，气为传通。本文视“艺”为“气”之同义，认为对于形物的美学驾驭并使之通神归心的无尽过程就是“艺”。

三元交融与体物风格^①

本文假设皮尔士的象似、标指、象征三元^②与中国古人的形、气、神三元形成重叠关系，“象似”大致等于“形”，“标指”大致等于“气”，“象征”大致等于“神”。本文作者需要声明，这里“皮尔士三元大致等于中国古人三元”的说法，仅仅是一种不大严格的比喻，希望以此抛砖引玉，开辟新的讨论空间，加强中西对话，提高交流水平。

但凡社会群体，包括民族、社群等等，都要在涉及身体、生殖、实物、事件之类的象似(icon)层面，涉及物物相指、事事连带的标指(index)层面，也涉及约定俗成的象征层面，象似、标指、象征互融互通，生活世界借此三元交融，求因果，悟大道。张光直把“中国文明形态”称为“连续的”形态，把“西方文明形态”称为“破裂性”的形态；中国的文明形态“可能是全世界向文明转进的主要形态”，而西方的形态“实在是个例外”。^［¹^］⁽¹¹⁸⁾不过，尤其是近代以来，中国的文明确实经历了象似、标指、象征层面之间关联的断裂，亦即形气神关联的断裂，而那种“连续性”只是精英阶层在“礼崩乐坏”的感叹之余所追求的“虚拟式”连续性，或者更确切地说是脱离了象似、标指、形、气的象征或神的连续性，因而也是不完整的“一厢情愿式”连续性，是社会精英的想象连续性。然而，在民间社会的“小传统”中，总是存在着某种形气神的“小生境”，在遭受“大传统”一次次的冲击之后，这种“小生境”总是能够被一次次修补起来，“下里巴人”的生活总是围绕“柴米油盐”，祖庙、宗庙和祢庙所提供的精神力量，也主要用来鼓励人丁兴旺，升官发财。对于“国家大事”，“肉食者谋之，又何间焉”。即便如此，中国近现代历史上的一次次连续不断的大革命，在不断削弱这种修补能力，“小生境”危机四伏，这和西方的历史经验并不存在本质差别。当然，同样的历史“断裂”并不产生同样的价值取向：断裂是现象，取向是本质。文明的取向不同，价值观不同，除了可以从诸如礼仪、宗教、文字等等因素探讨以外，还可以从不确定性和偶然性中得到部分解答。重要的是要从“体物”风格中寻找哪怕是不完全的答案，因为体物比较“实证”，和人们的日常生活密切相关，是人皆有之的基本经验，因而也是“人皆可断”的“社会现实”。总之，探讨中国民族的“体物”风格要从“体”和“物”及其与文化价值的礼仪关联出发，通过观察形神沟通的方式，再现象似、标指、象征的三元交融境界。

中国上古有“乐由天作，礼以地制”之说。据《礼记·乐记》：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”^［²^］⁽⁶⁸⁴⁾音由心生，心“感于物而动”，这种说法和亚里士多德的符号观非常相似，亚氏认为词语是“灵魂之感”(affections of the soul)，即因感有觉，由觉生情。亚里士多德认为，“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号”；虽然民族没有共同的文字，也没有相同的口语，但语言毕竟是内心经验的符号，而全人类的内心经验是相同的。^［³^］⁽⁴⁹⁾他把史诗、悲剧诗、喜剧、酒神颂以及“绝大多数演奏术和竖琴演奏术”，看作是摹仿艺术：用颜色、图形摹仿；用声音摹仿——用节奏、语言、谐声、用笛子和竖琴摹仿，等等。^［³^］⁽⁶⁴¹⁾此处强调的是“象似”，既事物形象的“质感”，是自然关联。中国古人也把这样的自然关联赋予政治制度，如《礼记·乐记》：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。”^［²^］⁽⁶⁸⁶⁾根据郑玄注解，浊声为尊，清声为卑。由此，宫声因最浊而为君，商声次浊而为臣，角声半清半浊而为民，徵声次清而为事，羽声最清而为物。^［²^］⁽⁶⁸⁶⁾

体物研究主要是文化相对论观照下的研究，也是对于特殊性的研究，器物的材料、形制、使用等等都会随着时代和环境发生变化或者变通，关于身体的隐喻也在经历反复创新，全因为日常生活丰富多彩，千变万化。当然，体物及其隐喻的走向有相对稳定的风格，即“体物风格”，类似于一种文化的价值体系，尽管有体物层面上的发展变化，其总体“语法”亦即风格却会保持原有的“韵律”，表现出自己的艺术风范。这种由艺术勾连的体物和风范的三元一体对应于形、气、神三元一体，也对应于象似-标指-象征的三元一体。

亲族与身体

恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》一书中，提出“两种生产”的重要概念：

根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的蕃衍。^［⁴^］⁽³⁾

人本身的“种的繁衍”既有生物学的现实，也有符号学的延伸，分别表现为“性别”和“社会性别”。中国的亲族制度主要表现为“社会性别”，与礼仪制度密切关联；拟制亲属制至今是社会交往的重要框架，也是国家治理和民间秩序的重要制度参照系。^③坎托洛维奇(Ernst Kantorowicz)在其名著《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》中指出，国王的自然身体会有病痛，会死亡，与普通人无异；但国王的精神身体(spiritual body)却超越尘世的生死劫，象征君权神授的永恒王位。^④国王的两个身体表达了 “形”与“神”的典型关系：“形”变而“神”不变，但不变的“神”却又离不开多变的“形”。同时，“形”与“神”的联系要依赖富有“时空节奏”的朝臣、巡行、亲征等“礼制”活动，相当于“气”。

周代祖庙是祭祀场所，是礼仪和象征中心，也是国家事务的中心；《左转》记载亲族分“姓”“宗”“族”三级，祖庙分“宗庙”“祖庙”“祢庙”三等，^⑤且配以营造礼数：君王建宫室“宗庙为先，厩库为次”，大夫造家具“祭器为先，牺赋为次，养器为后”。^⑥这里的亲族关系属于“生殖标指”，谁生了谁，排行先后，血缘亲疏，都由祖庙的等级一一指明：高祖以下为“族”，用“祢庙”；曾祖以下为“宗”，用“祖庙”；祖父以下为“姓”，用“宗庙”。先后的时间配置，大小的空间分布，礼仪的具体规定，从物觉和体悟上奠定了周代象征体系的物性基础。

中国古代的皇权以及围绕皇权的政治等级制度和“体物”有直接关联，类似于声和乐的物觉都被看作是对于自然现象的模仿，即相当于皮尔士符号学中的象似和标指关联，音质和音色可以比拟社会等级。不仅如此，身体隐喻也是重要的社会象似-标指手段。乔治·拉科夫(George Lakoff)和马克·约翰逊(Mark Johnson)认为把隐喻看作人类日常生活之必需，一刻不能离开，而身体隐喻是隐喻之源。^⑦不仅静态的身体有隐喻意义，动态的身体不例外。何平立认为，始于先秦的帝王巡狩活动意在“威服四方，强化联盟”，它是“传统礼俗社会以礼教万民的治国要道”，是“封疆帝王标榜‘内圣外王’理想政治的社会实践”；它不仅表现了宗法伦理、礼仪祭祀、制度文化，而且也表现了具有农业社会文化价值观和民族心理，表现了对于天人宇宙、地理时空的认识和信仰。^［⁵^］⁽²⁴⁷⁾帝王巡狩作为身体政治象征的“巡回展演”，从视觉、听觉乃至味觉、触觉等方面，真真切切地留下社会记忆，以“体物”及其时空流动，来复制和确认神权和皇权的至高无上，突出建立在大小宗阶序之上的等级制度的不可动摇性。一方面，王者要定期巡查，“看领主们的祖祭是否行之无误”，不符规矩的领主要被贬黜；另一方面，讨伐敌国和敌对政权时，“要捣其祖庙，夺其祭器，以彻底毁灭之”。^［¹^］⁽²⁷⁾祖庙、牌位、祭器等，不仅仅是简单的氏族凝聚的象征，它们有鲜明而稳定的象似和标指功能，以先后、数字、位置、形制、规模等等时空礼制，隐喻宗法和皇权秩序，构成象征之下的物觉基础。捣毁敌方祖庙，不仅捣毁了该祖庙的形物，也捣毁了敌方帝王的圣体，也就捣毁了敌方君权神授的王位，使之不再能够“万岁，万岁，万万岁”。同样道理，清朝雍正皇帝在处理曾静反清案时，将悔过认罪的曾静所写的《归仁录》与关于此案的上谕合成《大义觉迷录》，要求朝廷上下、地方官吏人手一册，命曾静到全国各地巡讲，现身说法，颂扬朝廷的英明，痛斥自己的谬误。曾静的身体成为雍正身体的“代理”，这种戏剧性的“曾静-雍正身体二重性”在表现生死病老的形物身体的同时，也表现了万寿无疆的神圣身体，因而更具真实性和说服力。

不过，此处的祖庙、牌位、祭器、《大义觉迷录》等，并非如索绪尔式棋戏中的棋子，可以用木头的，也可以用象牙的，棋子材料的不同不会影响影响下棋的规则和系统，即木头棋子和象牙棋子都要服从同样的棋法。^［⁶^］⁽⁴⁶⁾索绪尔只关注形式(forme)，不关注实体(substance)，以便追寻抽象的普遍法则。然而，在上举诸例中，形式和实质同样重要，营造和制作祖庙、牌位、祭器的材料和形制都有严格规定，不存在“任意性”。《大义觉迷录》收雍正皇帝本人的十道上谕、审讯词和曾静口供四十七篇、张熙等口供两篇，后附曾静《归仁说》一篇，这样的编排本身是无言的表达，并非随心所欲；它们不属于索绪尔式的心理-符号现象，而是属于物觉和体悟的象似和标指现象，类似于“拟声词”，“汪汪”犬吠，“呦呦鹿鸣”，表现了自然关联，而非建立在“任意性”之上的“约定俗成”。

“绝地天通”与萨满术

在中国古代传统中，天地人合一，形气神对转，是一种在西方人看来既不“宗教”也不“科学“的风格。^［⁷^］⁽²⁾物质、能量和精神互相促进，凝练升华。李零引张光直“萨满式文明”之说，讨论“绝地天通”，由此中国古代天地二分的职官。^［⁷^］^(11-12)“祝宗卜史之属”的天官，专事“通天降神”，专注于“天人之际”、“古今之变”，“不参加行政管理”；与此对照，地官们只关心土地民人，“不语怪神，罕言性命”。^［⁷^］⁽¹²⁾把职官系统建立在有关天地的物觉之上，形成天地与神人互指的标指系统，涉及神事官事者涉及“天”，涉及百姓民事者涉及“地”。按照李零的观点，中国上古不存在所谓的天人关系，只有人人关系，这种治人之道延续到近代，如辛亥革命的“五族共和”就是“把政治摆在最上面，用来包容种族和宗教”，一国多教，一人多教，都属于这样一个传统。^［⁸^］⁽¹³⁾可以说，费孝通提出的“中华民族多元一体”的说法，也继承了这样的“人与人和”的遗绪，而他“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的语录，也进一步继承了这样的治理思想和治理之道。

然而， “人与人和”的社会关系毕竟是理想型关系，在充满矛盾斗争的现实生活中，“人人关系”总需要借助天人关系的符号力量，来解决不平等问题或使之合理化。这时，萨满或者巫觋的角色就显得格外重要。萨满或者巫觋负责沟通天人关系，让地上的“体物”通神，分别代表神和人不断“协商”。他们只管当下，不管未来，每次降神都存在不确定性，不能保证成功。百姓不直接与神灵沟通，只顾自己的现实生活，充满实用主义的功利性，不对“上帝”负责，有时还可以指责或者咒骂“老天爷”。他们更加偏重象似和标指，而抽象的神要通过具体的“形”来“显像”。人际关系首先是政治关系，而萨满或者巫觋的活动以他们对“体物”的操演，通过这种操演对于受众感官刺激，实现政治调控。例如，在中国商代，为举行政治性占卜活动，首先要准备甲骨，一半是牛和水牛的肩胛骨，一半是龟腹甲。

甲骨稀缺，大概提高了他们作为天地交通手段的价值。甲骨使用前均作过细致的处理，要刮削平整，甚至浸泡风干，最后施以钻、凿。占卜时，用火烧灼窝槽底部，甲骨正面就会出现游丝般的裂纹。对裂纹的解释，便是向祖先提问的回答。商王有时亲自向卜官发问，但一般是通过一个做中介的“贞人”提问，裂纹显示的卜兆则由“占人”来解释，这个角色可由卜官代替，但常常由商王亲任。^［¹^］⁽³⁹⁾

火烧甲骨出现裂纹，裂纹与卜兆是象似-标指关系，是现象与现象之间的物觉和物象关系，不存在“任意性”的象征关系。同样，根据张光直研究，从古代阿兹特克人到中国青铜器上的人-兽纹样，均表示人与作为他“另一半”的动物之间的关系，而对于中国的情况来说，“将青铜器上的人形解释为巫师，动物解释为助手的观点显然与‘我的另一半’的图样相一致。”^［¹^］⁽⁶⁰⁾这类象似-标指关系的表达也可以看作是模仿，对于现实生活中的人与物、物与物之间的关系加以模仿，期望复制和产生、保持和巩固类似的关系。根据弗雷泽《金枝》记载，苏门答腊岛的巴塔克妇女为了求子，怀抱木偶婴儿，相信这样会应验；巴伯尔群岛上的妇女为了求子，请来一位多子女的父亲，代她向太阳神尤珀勒罗祈祷，他用红棉布做一个娃娃，让这位妇女抱在怀里，作喂奶状；他举一只鸡悬在妇女头上，说道：“啊！尤珀勒罗，请享用这只鸡吧！请赐给，请降生一个孩子吧！我恳请您，我哀求您，让一个孩子降生在我手中，坐在我膝上吧！”他问道：“孩子来了吗？”妇女答道：“是的，它已经在吸奶了。”仪式之后，村里传言说这妇女生孩子了，女友们向她祝贺。^［⁹^］⁽²³⁾

中国古代青铜器不仅表达丰富的象似-标指意义，也涉及“质感”或“第一物觉”层面的制作材料及其所有权和使用权。例如，作为国家象征的九鼎不仅上面绘有各地方的动物图像，也包含各地方国的金属“因此，周王不仅对手下各方国的金属资源有使用权和所有权，并且将各方国‘沟通天地的工具’也控制在手中。”^［⁹^］⁽⁸⁰⁾

纵观古史，巫师以舞降神，巫蛊以诅咒或祈祷招鬼神害人，前者重视觉，后者重听觉，是“看的文化”和“听的文化”的统一。中国古代琴棋书画不分，是“艺”的本真；礼、乐、射、御、书、数为儒家“六艺”，也属于“艺”的本真。它们都强调通才，强调形气神的高度统一。这在“巫”中也都有体现。巫为沟通天地之人，履行祭、祀、医、卜、算等职责，是首领的“高级顾问”。在中国北方少数民族的传统生活中，萨满所从事的祭祀、占卜、巫术、医疗等，与历法、医药、预测、文字等知识联系在一起；^［¹⁰^］⁽³⁾萨满教渗透到日常生活的方方面面，属于“体悟”，把物态的“体”和心态的“悟”粘合起来，借“体”参悟，入悟返体。萨满的功能是把空间区隔联系起来，无论是神圣空间、社会空间，还是自然空间、万物空间，都可以通过举行萨满仪式，通过操控象似-标指之事和象似-标指之物，提升至象征操演，让神灵附体，灵魂出窍，打通各种通道，让天地人神“互渗”，实现万物通灵，宇宙交融。按照萨满教的“神圣地理学”(sacred geography)，宇宙区分三个世界，天空为上层世界，大地是中层世界，阴间是下层世界。在东北亚的萨满观中，上层的神灵世界是一个比人类居住的中层世界大的拱顶，中央有通往下面世界的孔洞；属于中层世界的地球坐落在水中，由一头巨兽背负，这头巨兽可以是龟，是鱼，是公牛，也可以是猛犸；一条宽带围绕地球，地球有天柱与分三层、七层、九层或十七层的上层世界连接。^［¹⁰^］^(21-22)萨满不靠说教和雄辩来“感天动地”；他们靠对自己身体的操控来实现沟通的目的。萨满沟通天地人神主要靠借助道具、场景和身体操演而加以实现的昏迷术。

微观社会学：形神与艺术

“形”即可视之物，或者更精确地说是“物觉”，如中医所说的脏腑、经络、血液、津液、骨骼、四肢、百骸、五官、九窍等；“气”为沟通之气，实质上属于能量和信息，如中医所说的脏腑之气、空气、元气、寒气、热气等；“神”即精神，如中医所说的五脏之神，包括心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，肾藏志等。形者，可触、可视、可闻、可觉；神者，精神活动，不属于物象，属于内在。那么，形神之间就需要气的沟通。沟通之气可以在隐喻为沟通天地的“巫”，即萨满，也可以隐喻为沟通物质世界与精神世界的艺术。当然，萨满术与艺术多有重合，它们都属于五官之术，尤其是视听之术；同时，它们都表达情感和审美，不需要理性的约束。气之对于形神的沟通具有“美韵”，“气运”不能失调，如日月盈缩，万物生长，四季分明。同样，无论是语言表达还是身势交流，都需要节律，如抑扬顿挫、对照有序，否则会变成“噪音”，失去传通的功能。“气”和“艺”重叠于“韵”，“气”和“艺”因“韵”而相合相等。

田兆元评何平立《天命、仪礼与秩序演绎：中国文化史要论》^⑧时指出，研究中国文化史的做法有三种：一是宏观铺叙，面面俱到，是教科书的写法；一是专题研究，深入挖掘；一是“在有代表性的专题中凸显整体文化的信息，已达到对于中国文化整体的一种把握”。^［¹¹^］采用第三种研究法的何平立不是从儒释道的理论形态出发，不是从衣食住行的生活形态出发，而是从有代表性的“巫、史这样一些在历史上有重要影响的文化要素”出发，分析音乐的功能，探讨玉器的象征，捕捉文化的核心价值。^［¹¹^］这种以小见大的研究方法与费孝通在《江村经济》中所采用的方法有某种相通之处。虽然，利奇(Edmund Leach)质疑费孝通的《江村》研究，认为个别社区的微型研究不能概括中国国情，^［¹²^］⁽¹³⁾但是马林诺斯基倡导的由某个村落生活透视整个中国缩影，并且被弗思(Raymond Firth)称为“微观社会学”的这种“以小见大“的研究方法，依然是有效的质性研究方法之一，若能辅以量化方法，就能更加有根基。“以小见大”必然要从“体物”现象入手，从微观过程着眼，观察“物物相指”“事事相连”。在微观的中国传统生活世界里，祭品的位置，器物的形制，制作的材料，礼仪的先后，庙宇的方位等等，都是至关重要的，并非可以随意变通。事物本身“会说话”，材料本身“有意义”。

微观社会学由特殊性入手，体现社会文化人类学的相对论，但也通过个案之间的比较研究归纳出类型，再从类型的比较中推演出通则。通古斯萨满鼓的形制可能不同于匈牙利萨满鼓的形制，其法器、咒语、服饰方面也会存在差异，但从中可以归纳出某种类型，把这种类型和其他类型（例如中国南方的巫蛊）比较，则可推出张光直式“萨满文明”。同样，《江村》的农民生活和其他的地区的农民生活会存在差别，但这并不妨碍由个案推类型，由类型推通则的研究方法。其实，在这个方面人类学家贝特森从全新的角度作了论证。格里高利·贝特森(Gregory Bateson)指出，从树木、岩石到动物、人类存都存在关联，万物共生于同一个超级生态系之中，有一个元模式(metapattern)在统辖世界，统辖人类思维和习得，也统辖整个生物界的进化和生存。^⑨贝特森指出，把生命界中任一成员的某身体部分和其他部分相比较，取得一级关联；螃蟹和龙虾、人与马互相比较，找出部分与部分之间的相同关系，这是二级关联；把螃蟹和龙虾之间的比较和人与马之间的比较相比较，得出三级关联。这样，我们就建造了一个如何思考的梯子：即关联性模式，是模式的模式。所以说，微观社会学研究并不和宏观社会学研究发生矛盾，它们可以互补，推动微观和宏观、特殊和普遍的对立统一。^⑩同时，最小的也是最大的，微观研究也是宏观研究，分子研究也是宇宙万物的普世性研究。“分子层面”的微观社会研究，也可以是全球层面的宏观社会研究。

形、气、神三通是人类社会本然，如果能够被解悟，就是最高境界。形为物象，神为心智，气为传通。气者，“韵通”也。“艺”为“气”之同义，“艺”重“韵”，“气”重“通”，二者合于“如歌的行板”，让“形韵”“气韵”“神韵”自由流淌，交响共鸣。“艺”是对于形物的美学驾驭，是推动形物使之通神归心的无尽过程。

注释：

①“体物”指身体和形物。形物的重要自不必说，如古代礼仪中的祭器、牌位、形制等等，身体的重要却需要突出说明，因为“身体”与“我”相关，因习以为常而被遮蔽起来，缺乏自觉，是无意识社会习性的基础。例如我们用身体来比拟和“衡量”周围世界，造出类似于“满腹牢骚”“一头雾水”“赤胆忠心”“彻头彻尾”“易如反掌”之类的成语（详见George Lakoff and Mark Johnson. 1981. Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press）。本文把人类“种的繁衍”及其相关观念体系（如亲属制度）也归入“身体”，比Lakoff和Johnson的身体隐喻更加宽泛。同时，需要指出，体物不同于体物风格。体物属于“形”和“气”，其风格属于“神”；体物的变化不一定就是风格的变化，如同言语的千变万化不会带来语言的巨大变化。不过，一旦形气神失去关联，“形乱”“气竭”“神无”的情况就会出现。

②在皮尔士指号体系中，对象关系有“象似”(iconicity)、“标指”(index)、象征(symbol)三类：象似关系即相似关系(resemblance，如地图与地图所标之对象的关系)，标指关系是毗连关系(contiguity，如步行者留下的脚印和步行者本人的关系)，象征关系是约定俗成(convention，如语言中能指和所指的关系)。另参见纳日碧力戈：《语言人类学》（华东理工大学出版社2010年版）有关章节。

③其根源是“君君臣臣父父子子”的宗法阶序传统。

④Ernst H. Kantorowicz. 1985. The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton: University of Princeton Press.

⑤转引自张光直：《美术、神话与祭祀》，民族出版社，1999年版，第25页。另见：杨伯峻编著：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第996页。

⑥转引自张光直：《美术、神话与祭祀》，第25页；另参见吕友仁、吕咏梅译注：《礼记全译·孝经全译》，贵州人民出版社1998年版，第74页。

⑦George Lakoff and Mark Johnson. 1980. Metaphors We Live By. Chicago and London: The University of Chicago Press.

⑧山东人民出版社2011年版。

⑨Gregory Bateson. 1980［1979］. Mind and Nature: A Necessary Unity. New York: Bantam Books.

⑩同“注释⑨”

参考文献：

［1］张光直．美术、神话与祭祀［M］．北京：民族出版社，1999.

［2］吕友仁,吕咏梅译注．礼记全译·孝经全译［M］．贵阳：贵州人民出版社，1998.

［3］(希腊)亚里士多德著．苗力田译.亚里士多德全集(卷1“解释篇”)［M］．北京：中国人民大学出版社，1992.

［4］中共中央马恩列斯著作编译局．家庭、私有制和国家的起源［M］．北京：人民出版社, 1884年第一版序言.

［5］何平立．天命、仪礼与秩序演绎：中国文化史要论［M］．济南：山东人民出版社,2011.

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［7］李零．中国方术考(上)［M］．北京：东方出版社,2000.

［8］李零．中国方术续考［M］．北京：东方出版社,2000.

［9］弗雷泽著．徐育新等译.金枝［M］．北京：大众文艺出版社,1998.

［10］郭淑云．原始活态文化——萨满教透视［M］．上海：上海人民出版社，2001.

［11］田兆元.中国文化的焦点透视［N］．社会科学报,2011年12月1日，第8版.

［12］潘乃谷，马戎.社区研究与社会发展(上)［M］．天津：天津人民出版社,1996.