内容提要：本文通过对一个典型布努瑶村寨——加文村——的田野调查，描述、探究布努瑶民间法的表现形式、调解方式及在社区秩序构筑中的和谐运作。文章认为民间法作为一种与村民生活十分贴近的“准法规范”在乡村生活中发挥着不可或缺的作用，是基层社会稳定与繁荣的润滑剂，延续着国家权力对社区的控制。因此，重视来自民间法在农村社区稳定和法治建设中的建构力量，对构筑平安新农村的法治秩序无疑有重要的现实意义。
关键词：布努瑶：民间法秩序构筑：和谐运作
一、问题的提出
自20世纪90年代以来，学术界极为关注国家法之外的诸如习惯法、民间法的研究。而1996年法学论著《法治及其本土资源》①一书的面世，更加引起了学术界关于中国究竟应当走什么样的法制道路，如何看待传统，如何对待本土的非正式规则等问题的激烈争论和论辩，至今这种论辩仍在继续。论辩中有一种观点把传统文化视为现代法治的障碍，放在了法制建设的对立面，并把法制秩序视为一种可以通过理性建构设计的秩序，通过模仿和外来的强制力可以真正实现法制秩序的建构，不必借助于传统。②在我国的法律实践中，法或法律被认为是“国家的独占物”，非特定国家机关制定、认可、颁布和实施的规则不能称为“法”。迄今，仍有一些观点质疑“民间法”、“习惯法”等概念的科学性。
民间法在“依法治国”的建设中没有受到重视，民间法被正统法理学视为“落后的”、“非理性的”另类规则，被排斥于法治建设的资源之外。尤其是在农村法治建设的设计中，民间法的社会控制机制不受重视。民间法作为一种源于本土的“准法规范”没有纳入法制建构体系，而被视为与法制建设和国家法相对立的另类规范和法治发展的障碍。
在以国家成文法为主流的现代法制社会，法律对社会生活的覆盖面非常广泛，即便是偏远的农村也要毫无例外地受国家法的调控和规范。从理论上和逻辑上讲，似乎民间法应被国家法所取代。然而，事实又是如何呢？在广大少数民族村寨近20年来的巨大转型与变迁中，乡村社会仍然表现出较强的传统性，社会呈现出强烈的“二元结构特征”和各种新旧社会因素交杂的多层面的运动态势。时至今日，民间法在少数民族村寨大量存在，根深蒂固，国家法与民间法在少数民族村寨交汇存在，交融并蓄。在少数民族村寨没有出现单纯以国家法或民间法为规范渊源的村寨规范体系，而是表现出一种“混合法”的规范体系，在中国社会里“法制的运行历来都存在国家统一法制和民间法制两条并行而居的道路”。③国家法的渗透并不意味着村寨中的民间法被完全替代，相反，民间法作为一种与村民生活十分贴近的准法规范和“地方性知识”在乡村生活中发挥着不可或缺的作用，它在相当大的程度上维持了社区的和谐运转与稳定。
这一社会现实在已有的研究成果和笔者2004年8月、2005年5月期间对都安瑶族自治县下坳乡加文村就此问题的田野调查中得到更充分的印证。因此，笔者试以加文村田野调查为例，力图揭示作为一种特殊规范种类的民间法在少数民族村寨的和谐运作与实际效能。
都安瑶族自治县是全国布努瑶人口聚居最多的瑶族自治县，素有“千山万弄”、“石头王国”之称，县内峰丛洼地面积占全县总面积的81．66％。加文村是下坳乡管辖的20个行政村之一，位于下坳乡南面崇山叠岭、石山丛错的大石山区，最低海拔684．7米。全村19个村民小组就落处于四周环绕着群山的大石深山中，分散居住在54个自然屯场。加文村距都安县城40公里，距下坳乡政府15公里，是下坳乡中4个离210国道最近的行政村之一。2004年全村共有400户1525人，其中布努瑶363户1358人，占全村总人口的89．05％，是一个典型的布努瑶少数民族聚居区。与全县、乡所面临的基本困境一样，加文村可供利用和开发的资源少。全村幅员面积24，300亩，旱地耕地面积1244亩，林地面积5533亩，经济作物面积540亩。人均耕地面积0．75亩，人均平台地Ｏ．32亩，全村无园地和水面面积，以种植玉米为主，耕地大部分是石缝地，零星分散，缺土缺水，易涝易旱，粮食产量低而不稳。
随着都安瑶族自治县扶贫攻坚战略的实施，加文村基础设施的建设在近10年来发生了巨大变化。全村已有3个自然村落通机动车路，二级路可通到加文村村委会。加文村18个村民小组2002年通了电，截至2005年5月，全村最后一个村民小组也通了电。全村有程控电话15部，电视机120台。1997年以来，陆续建有家庭水柜106个，6360立方米，可获得安全水源用户已占全村总户数的28．88％。近10年来，最后47户茅草房改造工程已于2004年基本改造完毕。
1958年中山大学杨成志教授曾到加文村进行瑶族社会历史调查。近半个世纪后，当我们再次来到加文村时，虽然这里的土地依旧贫瘠，这里的村民还很贫困，但随着新中国建立后50多年的社会变迁，尤其是近10年的深刻变化，加文村的社会治安状况不断好转，这里民风纯朴，村民关系和谐，社区秩序井然有序。与其周边其他少数民族村寨时有赌博、偷盗、打架斗殴、拐卖妇女、卖淫嫖娼等违法乱纪的犯罪行为屡有发生的情况相比，加文村却相对保持了一方净土，用当地干部和村民的话来说“加文村人老实，不闹事”。加文村是下坳乡20个村中民间纠纷最少，社会治安最好的村，虽有矛盾纠纷，但却是个极少法律诉讼和无恶性治安案件发生的村寨，近10年来该村民事纠纷的解决仅有一起是通过下坳乡司法所、法律服务所调解解决。④村民们生活在一种和谐的人际关系氛围里，究其原因，笔者认为，在加文村存在着多元权威和多种民间规范，这些多元法律达到了协调平衡，保证了加文村形成良好的社区秩序。可以说加文村的社区控制，彰显了非正式制度规范下社区自我管理，自我服务，自我教育，自我调适，自我裁决的功能。
二、民间法的表现形式
长期以来，在布努瑶社会中，各种禁忌、习惯、惯例、习惯法在规范村民们的行为和活动方面发挥着非常重要的作用。在布努瑶民间法的内容中，包含着很多法的最初形式，比如禁忌、风俗、习惯等。马林诺夫斯基认为，在“习惯”、“民风”、“常规”和法律之间可以谱成一个连续体，“‘习惯’是个日用而不知的沿袭的规则，到‘民风’时，便具有规范的性质”，“一旦变成‘风俗’，便有相当明确的规范”。⑤加文村现存的民间法内容的多样性则是一个从禁忌、风俗、信仰、习惯、习惯法的共生、交融体。以民间法的表现形式（法的渊源）为标准，加文村的民间法可分为禁忌、习惯法、村规民约三种类型。
1．禁忌。所谓禁忌就是一种禁止性的规范，“是关于社会行为、信仰活动的某种约束来限制观念和做法的总称”。⑥它限制着人们的行为选择和行为范围，并依靠世俗权威或人们内心确信的超自然力的报复性惩罚来维持和保证遵守。禁忌在其产生之时，就扮演着法的角色，具有法的权威性和约束力，是人类最古老的无形法律。在加文村，各种禁忌规则对布努瑶村民的生产、生活发挥着举足轻重的作用和影响。布努瑶的禁忌习俗名目繁多，对日常生活影响最多最显著的禁忌主要是生活禁忌、社会交往禁忌和宗教禁忌，具体内容主要有：
一是婚姻禁忌，内容包括通婚的范围、问亲（提亲）、定亲、迎亲的方式、嫁娶仪式、迎亲人员、经过道路的选择、寡妇再婚、离婚女子的出嫁等禁忌规则；二是生育禁忌，包括孕妇饮食禁忌、生育方式的禁忌、坐月子时须遵循的禁忌、亲友探望禁忌⑦等内容；三是丧葬禁忌，内容包括丧葬时间的选择、丧葬活动中祭祀用品的选择、下葬仪式、非正常死亡和未成年死亡人的下葬方法、丧葬后应遵守的生产、生活禁忌等；四是行为举止禁忌，包括出门办事禁忌、节日禁忌⑧、日常起居禁忌、生产、收获禁忌等；⑨五是社会交往禁忌，包括待人接物、长幼与性别尊卑、出门作客礼节、衣着等内容；六是宗教禁忌，主要有祭祀祖先禁忌、对神的禁忌、对崇拜物的禁忌、对神职人员的禁忌等，⑩内容十分丰富。（11）
禁忌是不成文的规则，虽然有些禁忌夹杂着一些不科学或迷信的成分，但这些禁忌在布努瑶心目中都是神圣的、重要的、有价值的、有力量的、危险的、不可触犯和不可亵渎的，它像一种无形的力量，暗中支配着人们的行为，一旦违反便要付出代价，受到惩罚。即使没有受到惩罚也会对人的心理构成一定的压力，即一种威慑的力量，从而使人们尽量避免触犯它。禁忌、道德、习俗等社会规范和价值体系与习惯法往往密不可分，前几种因素显然绝对地支配了后者的存在和内容，实际上它已构成了布努瑶民间法的精神基础。可以说禁忌是布努瑶群体内聚与认同的象征，表达了布努瑶祈求生活平安、吉祥、幸福的愿望，表现了对生产、生活相关事象崇敬和惧怕以及体现了社会交往中为人谦和的态度和避灾躲祸的心理。
虽然这些禁忌主要调整的是个体行为，主要依靠自然力或超自然力来保证实施，并不要求群体遵守，完全是自觉自愿的禁止性规范，但实际上已经成为布努瑶人人恪守的风俗习惯而被严格和自愿地信仰和遵守。恩斯特·卡西尔曾说过：禁忌“是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系，它是整个社会秩序的基石，社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的”。（12）没有禁忌就没有行为秩序、思想秩序和社会秩序，禁忌无疑是布努瑶社区内独特的文化符号和标志，它在社区秩序的构建中发挥着警示、扼制、保护和惩罚的功能。
2．习惯法。习惯法就是村民们在生产和生活中根据事实、经验和传统习惯而形成的共信共行、共同遵守，并由村寨的正式组织或非正式组织保证强制实施的行为规范。由习惯、惯例演变而成的习惯法，其本质特征就是它的权威性、强制性和规范性。因此，在加文村习惯法与禁忌有明显区分。禁忌调整的是个体行为，没有强制性，并不要求每一个成员必须遵守；禁忌是依赖人们对死的恐惧和对生的渴望而不得不严守的行为规范，是一种自律性约束模式。习惯法调整的是群体行为，群体中的每一个成员都必须遵守，是一种非国家组织或社会力量的控制模式。其实施不仅靠非国家组织或社会力量施加的报应或惩罚来予以维护，而且也靠人们内心的自愿和对有违传统行为准则的行为而遭非议的畏惧心理得以保持和运行。对于屡犯不改者，甚至会有村民自发组织起来，强行制裁。（13）
在加文村以习惯法的形式对村民行为进行规范制约，主要体现在对私有财产的保护和对公共秩序的维护。而且在加文村每个村民小组和相邻自然屯都分别制定基本相同的习惯法，其约束力主要限于本村民小组或自然屯。这些习惯法主要有：
保护私有财产习惯法。在保护私有财产方面，习惯法规定，偷盗玉米一蔸，罚0．3—0．5斤干玉米；盗窃树木1棵，判罚10棵；抓到小偷，人赃俱获，罚100元。羊吃青禾100蔸以内罚10元，超过一定限度则每一蔸赔0.5斤干玉米。如上加村民小组就规定牲畜吃别人的庄稼，吃一罚十；加进村民小组则规定罚一只羊。加图村民小组所规定的罚款数额也比较重，砍一棵6—8厘米的树，罚款15元；私自移田界每5寸罚100元；偷鸡一只罚100元；盗一只羊不论大小罚500元。各村民小组和自然屯虽罚款数额不尽相同，但都有一个约定俗成的统一规定，那就是在罚赔之后，被赔家损坏重种的玉米数的收获物，则归赔家所有。
物权习惯法。在物权习惯法方面，主要是对山林土地占有权、使用权等作出了规定。新中国建国前，布努瑶的土地、山林财产所有权是以土地耕种为标识，谁第一个在荒地、荒坡开垦耕种就表明拥有该地的所有权，别的家庭就不会在此耕种。目前，加文村的土地、山林除承包给各户外，仍保留有属集体所有、专用于“祭神”和举行“杀庙仪”的极少部分山林、土地。这些地方的林木、柴草决不允许践踏、砍伐，违者将给予重罚。事实上这些地方的确是林木和柴草维护、保持得最繁茂的地方。此外，建有公共水窖的自然屯，平时其水窖的水只准五保户和没有家庭水窖的困难户使用，其他村民只能在自家水窖无水的情况下才能使用。
债权习惯法。在债权习惯法方面，新中国建立前，地主富农借贷钱米，都实行高利贷盘剥的方式，靠借贷高利盘剥农民的情况非常严重，借贷的利率很高，一般都是100％，有的甚至高达300％—400％。（14）新中国建立后，高利贷债权习惯法被废除，现在布努瑶村民之间的借贷均采取无息借贷。由于加文村布努瑶都是聚族而居，不同自然屯之间也很多都有亲戚关系，所以借贷时既不需要请中间人作证，也不需立字为凭，完全靠双方之间的相互信任产生借贷关系，极少发生赖账事件。
财产继承习惯法。在财产继承方面，一般情况下家庭财产由男性继承，家庭动产、不动产平均分给每个儿子，只有在无男性继承人的情况下，才可由女儿继承。另外，还保留有一定程度的偏袒幼子的分配方式，分配财产时，父母往往袒护最小的儿子，父母给幼子的田地质量较好，数量稍微偏多。布努瑶家族形式以核心家庭为主，儿子结婚后就分家，父母大部分随最小的儿子住，小部分随大儿子住。谁和父母住，谁就负主要的赡养责任，父母所留的这部分遗产则归其所有。
婚姻家庭习惯法。在婚姻家庭方面，以前布努瑶曾有姑表婚，但现在姑表兄妹禁止通婚。七代以内的同姓血亲男子禁止互娶守寡的女子为妻，十二代以内的同姓血亲禁止通婚。1980年以前，结婚时男方给女方送彩礼必须要送4个120，即120斤酒、120斤米、120斤肉、120元钱，现在则视家庭经济状况的不同而给钱、物数目不等的彩礼费。20世纪90年代后，随着经济水平的发展，礼金数量开始增多，1000元左右成为主流。进入21世纪后，彩金最高者可达3000—5000元。父母一般随最小的儿子住，但在结婚时哥哥要负担部分结婚费用，最高的可达50％。弟弟先于哥哥结婚时，要给哥哥洗脸费，也叫挂红费，过去按惯例必须以32元、76元、160元、320元的双数递增，现在一般要给200—500元不等挂红费。女方先提出离婚时，要退一部分彩礼给男方，但已生育有子女后，则可以不退。新中国建立前，男女通奸被抓住后，必须赔偿对方一亩土地或两亩山地，现已废除。
习惯法作为村民共识的反映和村民利益的表达，深深根植于布努瑶的精神观念和社会之中，在布努瑶社会中有着高度的权威性、亲和力、约束力和群体认同性，成为布努瑶村民必须遵守的潜规则。习惯法作为一种巨大而深厚的社会力量，一种传统的生存范式，始终成为规范人们行为，维系公序良俗和社会治安的“准法律”，起着防止纠纷发生、维护村寨生产生活秩序的作用，在村寨社会中发挥着独特的调控、协调和整合功能。
3．村规民约。村规民约是经过村民大会或者村民代表大会讨论通过，对全体村民都有约束力的行为规范的总称。改革开放以来，社会治安问题日渐突出，所需调解的民间纠纷大为增多。有的村民戏谑地说：“毛泽东时代社会治安好，就是吃不饱，邓小平时代吃饱了，但小偷小摸多了。”因此，仅靠传统的约定俗成的规约，不能解决日益突出的现实问题，急切需要一个统一的标准来规范社会关系。这样就产生了两种形式的村规民约：一种是全村的村规民约；另一种则是各自然屯、相邻屯或村民组就某个问题制定的专款村规民约。
以加文村2005年制定的村规民约为例，该村规民约共分为社会治安、村风民俗、相邻关系、婚姻家庭四大类共19条。从村规民约的内容看，已把遵守法律、道德，履行法律义务，维护社会治安通俗化、责任具体化。其主要内容涉及社会治安、公益事业、遵纪守法、社会关系、伦理道德、婚姻家庭、财产继承等方面的内容。其中有些内容既沿袭传统做法，又结合国家法律，适时制定出村民遵循已久的新的村规民约，剔除了传统的、明显违反国家法律的罚款、惩罚等条款。（15）只规定对情节严重造成人身或财产损坏而拒绝归还、赔偿者，按实际损失的两倍以上进行罚款。
除全村性的村规民约外，各自然屯、相邻屯和村民组还有专款村规民约，这类村规民约则在可行性、可操作性方面相对比较具体，针对性比较强。柴山草坡的争执与被侵犯是引发矛盾的一个焦点，如何更好地封山育林，保护生态资源就显得尤为迫切。以加图、弄窝两个村民小组为例：鉴于两村民小组的山林权和山界权被非法侵占，乱砍滥伐，肆意践踏柴山林木，放火烧山烧坡，毁林开荒放牧的现象日益严重，许多柴山草木被烧毁殆尽，山石裸露，使原本非常脆弱自然环境更加恶劣，同时还造成组与组、户与户之间的隔阂和不团结。为此，加图、弄窝两个村民小组在2004年2月签订了《加图弄窝护林封山协议书》。规定：凡发现侵占偷砍柴木和割草的、放火烧山烧坡的，要检举并立即报案，护林领导小组则按毁坏情况裁定赔偿和罚款。各户承包的责任地中所育的各种树木发现有偷砍者要报护林小组，经查属实的，每根树木按小的5元，大的50—100元赔偿损失并另加罚款。除此之外，其他垌场和村民组，也因地制宜制定各自的专款村规民约。加勒村民小组是唯一引泉水到户的村民小组，所以该村民小组制定了用水规约，各户积极维护，自觉遵守。
村规民约填补了国家法在乡村社会中的缺位和不足，它既吸收了国家法的精神，又将其与当地风俗习惯相结合，一方面强化了国家法的渗透，另一方面巩固了习惯法的地位，以制度的形式为村民参与公共事务和行使民主权利提供了制度保证和组织渠道。对于促进乡村社会的发展与繁荣起到了良好的保障作用，也是解决当前社会治安问题的一种有效方法。“村自为治”，维护了村民的整体利益，规范、引导和警示着村民的行为模式，约束和控制了村民行为，并在执行过程中接受村民的监督。这对安定社会秩序，贯彻执行自我管理、自我约束机制起到了良好的推动作用。
三、民间法调解机制的和谐运作
在加文村，国家正式制度所代表的精英文化和民间非正式制度所代表的世俗文化都是不可或缺的，国家法与民间法之间呈现出独特的共生、交融现象，国家法与民间法两套规范较好地实现了两者之间的互补、并用和对接，民间法与国家法互动调适，并行不悖。
在加文村，国家法律在一般情况下，还不是解决民间纠纷时首先运用的规则，解决民间纠纷时更多运用的还是情理、习惯、习惯法，“当国家法律不能以一种文化的姿态进入民间生活充当重要的文化重构资源时，意味着民间的秩序运作将只会以国家法律以外的因素作为其变迁的动力或重构资源”。（16）因此，延续固有传统在加文村表现得尤为突出，大多数情况是本族内产生的纠纷就请族老解决，族外纠纷就找寨老或村干部解决。此外，当地村民对退休干部或公职人员非常尊敬，遇事多找他们来晓之以理，化解矛盾。目前，在加文村布努瑶中存在的各种矛盾纠纷，大多数为丢失财物或责任山林被侵犯以及邻里摩擦而引起的。当发生偷盗、利益之争、相邻关系受到影响等是非争执时，就请村干部、寨老、族老或本村能人（主要是退休干部或公职人员）进行调解。布努瑶解决民间矛盾纠纷主要采取以下几种方式。
1．干部调解。遇到矛盾纠纷，布努瑶普遍采取就地就近解决的方式。如发生纠纷，所在屯有村委会干部就先选村干部，其次是村民小组长。村委会干部调解纠纷的依据是：不与国家法产生冲突与矛盾时首选民间法，反之则依据国家法，从而使纠纷的解决既限定在国家法允许的范围内，又不和当地的风俗习惯、道德观念等“地方性知识”相冲突。同时，运用情理、风俗习惯、习惯法还有利于纠纷的顺利解决，处理结果的执行也较容易，从而能达到双赢的效果。
2000年12月，内加村民小组两村民发生纠纷，推搡中，造成一方脑后碰伤流血，受伤者及家属情绪失控，村委会副主任蒙冠山及时进行规劝调解，并与肇事者一起将伤者送到都安县人民医院检查治疗，迅速化解了纠纷，避免了矛盾的升级。2002年7月，加勒村民小组某村民家的狗咬死本组另一村民家的七只小鸡，造成双方打架。得知情况后，村委会干部及时赶到现场调解，按习惯法进行赔偿，解决了争端，消除了隐患。村委会副主任蒙冠山办事干练、公道，有威望，能力强，不但他所在的加进组村民有事请他调解，其他18个村民组无不留下他调解的足迹，甚至夫妻拌几句口角，也要请他去主持公道。按习惯法规则调解的案例，成功率都很高，这种解决纠纷的方式，最大优势就是能及时就位，并且程序灵活，极富弹性，同时更强调动之以情，晓之以理。另外，其调解成功率高的原因还在于：一是加文村布努瑶同垌场和不同垌场之间大部分都有血缘或亲戚关系，绝大多数村民认为没必要闹得不可开交；二是村干部多为通晓本民族历史文化和风俗习惯的精英人士，都能以情服人，以理仲裁，秉公而断，更能满足当事人对公平、正义的需要。
2．“龙爸”仲裁。加文村布努瑶还盛行以龙爸制度解决纠纷。所谓龙爸制度实际上就是寨老制、瑶老制，也叫目老制。布努瑶称龙爸制。男的叫龙爸，女的叫龙妈，是由德高望重，办事公道的老人所组成。这些人类似于贺雪峰先生所区分的传统类型精英，“传统型精英是指那些以名望、地位、特定文化中的位置乃至明确的自我意识为前提而形成的村庄精英，构成此类精英人物的条件往往来自于某种既定的身份和品质，以及他们个人对村庄事务的关心程度”。（17）
在加文村每个自然屯都有一至两三个龙爸、龙妈，年龄在60—96岁之间。他（她）们都享有很高的威望，经常由他（她）们调解仲裁各类纠纷，形成一种潜在的非正式的社会组织。2002年6月，花代组一村民家柴房着火，造成部分柴火被烧，该村民怀疑是曾和其母有过口角的另一村民所为，经村委会调解仍不服后，就告到乡调解委员会，显然乡调解委员会也不可能支持怀疑方没有事实凭据的怀疑。怀疑方对此仍有闲话，后被怀疑方告到龙爸处，由几位龙爸出面干涉，并“摆道理”规劝怀疑方不得无端怀疑，同时，村内对此事所形成的对怀疑方一致谴责的舆论压力也迫使其最终平息此纠纷。
1980年以前，龙爸组织既处理家族内部事务，又参与村里大事务的决策。凡族内嫁娶、分家、继承遗产均需他们主持。当涉及重大公共利益的决策时都要邀请他们参加。目前龙爸制度在村里参与重大事务决策的作用已不太凸显，村干部只在解决村内重大纠纷时邀请他（她）们参与协调，龙爸的主要的职能是解决纠纷，尤其在本村屯、本家族内发挥作用，更多时候则体现在日常生活中的风俗礼仪上。但他（她）们威信仍很高，如村内很多打工返乡年青人几乎都要去看望加庭组96岁的龙妈蒙丫详。近邻的加八布努瑶村，有一年轻人因辱骂龙爸，在赔礼道歉后，还被判罚请放映队给全村人放了一场电影，以示警惩。
3．能人决断。这里所指的能人不是一般意义上的能人，其能人的意义特指具有较高文化程度和素质的退休返乡的干部、工人等国家公职人员和长年在外务工的劳务人员。类似于学界所说的“乡村精英”。按意大利社会学家Ｖ·帕累托的界定：“精英是具有特殊才能、在某个方面或某项活动中表现出杰出能力的人所组成的整体。”（18）这些乡村精英同时也是经济能人，而一个在经济上获得成功的能人，往往也会在传统位置上变得重要起来，从而拥有地位和声望。
这些人员深谙国家法律和政策，他们的办事能力和威望已逐渐超过龙爸、龙妈和村干部，在解决棘手疑难问题时都要请他们参谋。加图组的67岁的退休干部罗朝阳，几乎成了本村“国家政策、法规的代言人”。他们的决断力、公信力和权威性已为村民们普遍认可和接受，他们成为所在屯、组发生纠纷时的仲裁人。一些涉及村民公益事务的决策、措施都邀请他们参加，他们对公共决策起着极大的影响力。如2001年第二轮土地承包政策下达后，加日和弄甲村民小组的久拖不决的土地纠纷案，最终就是在他们的参与下，根据国家有关政策，经过再三调解而妥善解决。
以上三种民间法的调解机制在加文村交融并行，在国家法之外，本土的民间法资源也在发挥其固有的调控、规范功能。特别是在加文村这样一个经济较为落后、传统文化保存较多的布努瑶乡村，民间法对社会的影响、调控甚至超过了国家法，国家法之外的民间调解方式似乎更能牢牢地扎根于民众，更能有效地影响和规制着社区秩序。民间法调解机制的有效运作，使加文村虽有纠纷却极少诉讼，“一个民族群体在自己的生存范式下如果设计制度，其解决的问题都是一样的，那就是让整个社会更有序、更合理、更有效”。（19）正如法律多元论所认为的那样，任何社会秩序的建构都不是单纯依赖于国家正式的法律制度。在国家法之外、之下，还有各种类型的法律。它们不但填补国家法遗留的空隙，甚至构成国家法的基础。（20）在加文村大量的多层次的“非正式法律”的运作，起着社会调整器的作用，是构成和谐社区秩序的重要组成部分。
此外，对于运用民间法解决不了的纠纷，国家法律则是具有特殊权威性的手段。布努瑶固守着传统的“青天”情结，司法诉讼仍然是最具权威力和最具执行力的诉讼方式。国家法律所具有的国家强制力足以使那些对民间法拒不执行或藐视民间法的“另类村民”就范。2000年7月，村民A砍了村民B责任山的柴火54扛，被村民B年幼儿子看见后因扛不动就用火烧掉。村民A知道后就砍了村民B责任山的17棵树。此事经习惯法裁决后，村民A认为他砍的是村民C责任山的柴火而拒绝赔偿。但事实是：村民C在迁居环江后已将责任山、自留地的林木作价卖给村民B。于是2000年8月，村民B就向司法部门提起诉讼。后由下坳乡司法所、法律服务所调解裁决：村民A赔偿村民B人民币500元，所砍树木归村民B所有。村民A默认错误，双方同意裁决。这也是上文所说的近10年来唯一一起通过法律诉讼手段解决的民事纠纷。
布努瑶守法遵法意识都很强。除了有较好的知法守法的意识外，还适时运用法律武器及时进行自我保护，维护合法权益。国家法可以为那些在民间法中得不到公平待遇的村民提供有效的庇护和救济。2003年1月，某施工单位在弄甲村民组修路时，沿路违章砍伐，造成6户村民的175棵树被砍，村民依据有关政策和法律，经乡调解委员会调解裁决，获得了赔偿，挽回了经济损失。国家法律已成为村民们判断是非的基本准则。传统民间法与国家法律共存并行，有效维系着社区秩序的安定与和谐。
四、民间法控制机制中的民间信仰因素
民间信仰是指扎根于乡民日常生活中的一些非理性认识及情感因素，包括禁忌、巫术、宗教等因素，以及围绕这些信仰而建立的各种仪式活动。关于宗教信仰对法律产生和发展所起的引导和示范作用，宗教律条对法律的直接介入方面已有学者进行过精辟论述。在论及宗教对法的成长的影响上，伯尔曼将法律视为社会中权利与义务的分配结构与程序，将宗教视为社会关于生活的终极意义和目的的直觉知识，以及对此终极意义和目的的献身。（21）宗教信仰不仅在少数民族传统法律文化的形成、发展、传承与变迁中产生影响，而且时至今日仍成为加文村布努瑶村民社区秩序控制与和谐运转的重要基础。
加文村布努瑶村民的民间信仰主要有自然崇拜、鬼神崇拜和祖先崇拜。自然崇拜的对象有雷神、树神、水神、风神、云雾神、山神、河神，尤其崇拜雷神和树神。现在每到重大节日和村内出现一些异常现象时都要举行“杀庙仪”活动。鬼神崇拜的对象有创世神、家神、凶神恶鬼等。布努瑶对鬼神的存在深信不疑，其生产生活，日常言行无不受其制约，人们普遍认为如果触犯、亵渎神灵，就会招致神灵的惩罚。它似乎成为布努瑶民间法中更具约束力的另类“准法律”规范，遵循这些“准规范”是自然而然、顺理成章的自觉行为。另外还有祖先崇拜，布努瑶崇拜密洛陀。密洛陀是传说中的创世神，布努瑶的许多风俗习惯、生活禁忌、社会关系、价值体系，都可以从密洛陀流传故事中找到渊源。
在这样一种万物有灵的氛围下，人们喜欢跟神灵交换，特别是那些保护他们免受恶神伤害的善神交换。“在跟神灵的交换中，人们愿意给被相信更易回应的神灵付出更高的价格”。（22）布努瑶很相信鬼神，巫术、道公、魔公比较活跃。每一个自然屯都有一两名道公、魔公，村内还有职业巫师。道公、魔公的巫术渗透村民生活的很多方面。村民建房要请道公看风水，择地形，定方向；村民婚嫁要请道公推算命相，择良辰吉日，婚后无子要请道公“安花架桥”祈福送子；村民生病要请魔公“化水”、“画符”驱鬼逐魔；村民丧葬要请道公做道场，择墓地；村内出现异常现象要请魔公驱灾求福，甚至村民发生失盗事件也请魔公推算，并通过巫术咒语惩戒盗贼。
布努瑶历史上曾长期盛行使用“油锅制”和“庙堂赌咒发誓制”的神判方式解决矛盾，并相沿成习。裁决时的共同特点就是要当事人备上“三牲”和香，并请魔公、道公或本家族中最有威望的人来念咒语和作见证、评判，以示公正。（23）至今，神判这种古老的宗教习俗中的“油锅制”已经彻底废除，而“庙堂赌咒发誓”的方法，则仍有遗留，而且有时还是处理疑难棘手民事纠纷时最权威、最具决断力的裁决。当矛盾双方无法调解处理，或矛盾久拖不决时就采取赌咒发誓的方法进行了断。在布努瑶村民的思想意识中，这是一种迫不得已而为之的方法，一般情况下决不轻易使用这种方法进行裁决。
在加文村就流传着一些因赌咒或冒犯神灵而致死人、得病、家庭人丁不旺等事例。在1960年代曾发生了一起强奸案，男方抵赖不承认，女方提出以烂掉生殖器做赌咒，结果男方不敢下赌咒，而低头认罪。另据加图组的村民说：1990年代初，加进组某垌场有人老丢东西，但又找不着证据证明是谁偷的，于是他就去雷神庙请愿，请雷神惩罚偷东西的人。结果偷东西的人有一天就突然精神失常发癫了。2004年，弄岭组有两户村民，一方怀疑其丢失的财物是邻居所为，时有闲言碎语，产生隔阂长达一年。后被怀疑方只好表示要采取赌咒发誓的方式，摔碗盟其清白，并从此断绝往来，怀疑方急忙制止，并承认错误，从此两家人和睦相处。有些事例是否恰有巧合或确有联系，可另当别论，但显而易见的事实是，当地布努瑶村民普遍认为赌咒是非常灵验的，而赌毒咒定会使人得病或者死亡，长期以来，没有村民敢对此说法进行过挑战。在这里咒誓已具至高无上的超人神力和绝对权威，并常以此解决疑难纠纷，规范行为。
现在，随着科学知识的普及，绝大多数布努瑶村民普遍认为赌咒发誓是一种不可取、不正确的传统方式，在思想意识上有所顾忌，认为这是一种应该隐讳，不宜公开的行为，是在矛盾不可调和无其他途经可走的情况下，迫不得已才采取的方法。所以施行时都采取私下的、不事张扬的方式解决。由于布努瑶村民对原始宗教和巫术非常虔诚，相信神是无所不知、无所不晓，能决断人世间的一切是非，在无所不能的神的面前，即使作奸犯科，偷鸡摸狗的人也不敢公然撒谎，狡猾抵赖。因此，巫术具有强大的威慑作用，这种威慑完全发自内心的自觉自愿的虔诚信仰。思想观念上的有所顾忌和实际行动上的虔诚的信奉，同时又固守用神判方式来解决棘手疑难矛盾，这一方面反映了村民对神灵的虔诚、恐惧；另一方面也反映了布努瑶村民法律意识的普遍提高。
埃文斯·普理查得认为：“如果宗教有助于达到提供安全感和安慰、信心、宽慰及保证的目的，也就是说，如果宗教的结果对从中流溢出来的生活有用，那么，在实用主义真理的意义上，宗教就是有价值的，甚至是正确的。”（24）加文村民间信仰的价值就在于它已成为民间法的重要组成部分，并有效左右着社区秩序的整合，不仅为生活其中的人们提供了关于个人生存的意义系统和世界观基础，还为社会组织的形成和维系提供了超自然的解释和合法性。“信仰在乡土社会‘深耕化’和‘在地化’，参与乡土权威的塑造与社会文化的整合”，（25）并在一定意义上巩固社会结构，维持社会秩序。世界银行在2003年曾发布过一个调查报告，其主旨是：有信仰的地方发生金融危机的可能性更低，因为人不是害怕法律才不犯罪的，事实上，再完备的法律也阻挡不了深思熟虑的触犯，人不犯罪，往往是遵守内心道德律的结果，它的自我约束、自我谴责功能，使贷款者重视自己的信用，不会恶意拖欠银行的钱。（26）这一调查结论也从另一方面默认了一个宗教假设：宗教信仰可以等同于人内心完美的道德律，冒犯了它就像得罪了神，会诚惶诚恐。“有大量实证研究文献发现，宗教人更有可能遵守法律和规范，在宗教参与率较高的城市，异常和犯罪行为率结果也较低”。（27）
加文村布努瑶村民相信有一个可以行使惩罚权的神的存在，诚如从卡尔·马克思到赫伯特·斯宾塞的不同理论家都理所当然地认为宗教会强化道德秩序的那样，信仰在这里的确强化了道德秩序，维持了诚实、慈爱和节制，业已成为传统乡土社会生态系统中的一种“文化酵母”。因此，在加文村公共职能渐趋弱化，甚至成虚置状态的弱行政下，民间信仰成为村民自律的基础和保障，在加文村则呈现出少讼和零恶性发案率的社会效果。
五、结语
民间法是布努瑶村民社会物质生活条件的反映，它已内化为村民的价值观念并体现于村民的日常行为之中。但随着经济的发展和社会的进步，布努瑶民间法的地方性和民族性在现代化的冲击下逐渐呈现出弱化趋势，它已不是严格意义的民间法。法律发展理论认为，引起法发生变迁的动力主要来源于社会群体内生和外部压力加强两个方面。一方面，传统民间法在布努瑶村民需求的作用下呈现出缓慢、渐进的变迁态势；另一方面，建国以来，外来因素以前所未有的规模介入布努瑶的日常生活，外来的强势压力促使布努瑶民间法逐渐发生变化或隐退。
其一，民间法内容的理性化。新村规民约从内容到形式都更能符合国家法律的要求，崇尚新风尚，体现现代化的价值观，尽量使其规定与国家法律、法规和政策保持一致。同时注重乡土性与现代性的融合，纳入、承接乡土内容，融入本民族、本村寨持之以恒、行之有效的“地方性知识”，更加体现乡土特色，确保村规民约能对国家法不予调整的“细事”进行有效的规制和调控。
其二，民间法调控范围的有限化。民间法的许多调控功能被国家法律和行政法规所取代，民间法的调控范围也收缩到民事等有限的方面，民间法中与刑事犯罪相关的条款，已伴随着国家法对民族地区控制的不断加强正在逐渐消失。民间法虽然很难作为一种自在的体系而完整存在，但它仍然是非常重要社会控制机制，发挥着民间法目前所承载的维系、协调和规范功能。
其三，民间法处罚手段的变化。适应民间法规范上的改变，民间法处罚的方式已产生了质的变更。原有的处罚方式发生了根本性的变化，强制性制裁功能逐渐弱化，处死、开除村籍、喊寨、抄家等传统手段因被国家法律禁止而消失。民间法的制裁作用和执行力度更多依赖于民德与社会舆论，民间法的处罚方式多以罚款为主，处罚方法更趋理性化。
其四，民间法裁决仪式的淡化。“油锅制”的裁决方式在新中国建立后已经彻底消失，而“庙堂赌咒发誓”的方法，虽仍有遗留，但已发生显著变化。过去那种庄严、神圣的、必须备“三牲”的赌咒仪式已经消失，而以烧纸衣代替“三牲”。由族老和道公主持的正式仪式已比较鲜见，更多是采取不公开的形式，由当事人双方私下到雷神庙自行解决。
总之，布努瑶民间法作为一种独特的法俗文化，为其民族成员提供了一种行为模式，它被特定的社会群体所选择、收纳、共享，是布努瑶村民普遍共同认可的成文和不成文的行为规范，它既简单又能帮助村民获得最大的效益，“内化”为村民心中非常管用的制约、调整和平衡机制。禁忌、信仰、习惯法、村规民约互相支持、相互渗透，共同维持着村寨生活秩序。村民之间的权利、义务和日常生活在很大程度上主要依靠民间法进行调整，大量民间纠纷是通过民间的非正式制度规范解决的。民间法作为一种“活的法律”，一种自生型秩序规范，在加文村布努瑶村寨占据突出的地位，延续着国家权力对社区的控制，是基层社会稳定与繁荣的润滑剂。
自由法学派的创始人埃利希认为，法学研究的主要对象是“活法”，因为“活法”是支配生活本身的法律，尽管这种法律并未被制定成法律条文，但它支配着实际的社会生活，是人类行为的真正决定因素。这些“活法”在社会秩序的形成过程中起到了关键性的作用。（28）目前我国正处在一个思想多元化的特殊历史时期，我们该如何建立一套适合于乡土农村社会多元行为标准、多元秩序或多元社会文化形态的法律互动机制，是必须面对的客观现实。
因此，通过对民间法这一既有理论意义又有实践价值问题的探究，对于构建社会主义新农村的和谐社区秩序乃至准确定位中国法治建设的重心，无疑有着重要的现实和理论意义。因为“少数民族民间法不但将一种新的方式融入未来的社会秩序之中，发挥新的功能和作用，而且对于当前少数民族村寨法治秩序的建构肯定也会起到它应当起到的作用”。（29）国家法的作用不是也不可能是全面的，它不能完全解决“地方性问题”，国家法能力不及之处，恰是民间法用武之所，民间法为村民提供了国家法之外的制度供给。我们应善于从国家法与民间法的双重局面中，重新发现适合于时代特征的秩序格局，重视来自民间法在农村社区稳定和法治建设中的建构力量，通过国家法和民间法的相互配合，共同建构平安新农村的法治秩序。
注释：
①参见苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版。
②参见汪太贤：《论中国法治的人文基础重构》，《中国法学》2001年第4期；陈剩勇：《中国法治建设的法文化障碍》，《浙江学刊》2002年第1期。
③参见王学晖：《双向建构：国家法与民间法对话和思考》，《现代法学》1999年第1期。
④笔者曾到下坳乡司法所、法律服务所调查，近10年来，加文村仅有弄甲村民小组两户蒙姓村民的生产性纠纷是通过下坳乡司法所、法律服务所来协调解决的。
⑤参见［英］马林诺夫斯基著、原江译：《原始社会的犯罪与习俗》，云南人民出版社2002年版，第113页。
⑥参见乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社1985年版，第20页。
⑦如新生儿出生后，忌那些品质差的人第一个上门探望。如果那些品质不好的人第一个上门，也不让他（她）们进门，认为如果让他（她）们进门，那么孩子将来品质也会不好。所以，布努瑶一旦生小孩后，他们就会备下礼物到村中德高望重的人家去报喜，受报喜的人家也心领神会地去给新生儿贺喜。
⑧如端午节、祝著节时男女忌同床。
⑨如新收来的小米、旱谷，忌不请道公祭祀祖先就先吃；播种时，忌已故父母亲的逝世之日。
⑩对师公、道公、魔公的宗教仪式行为和日常生活都予以了较为详细的规定，像忌吃狗肉、牛肉和鸽子肉等。
（11）笔者在田野调查中所搜集整理到的为布努瑶村民严格遵守的上述六类禁忌达54条之多。
（12）［德］恩斯特·卡西尔著、甘阳译：《人论》，上海译文出版社1985年版，第138页。
（13）解放前曾发生村民自发组织的制裁事件。1948年，弄岭屯有一户村民，全家13人经常偷窃财物，屡犯不改，结果被自发组织的村民杀死了12人，只有1人因外出而幸免。
（14）参见杨成志、韦国安：《都安瑶族自治县下坳乡瑶族社会历史调查》，广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》（第五册），广西民族出版社1986年版，第319页。
（15）如规定对父母的遗产，男女有平等的继承权。
（16）方慧：《少数民族地区习俗与法律的调适——以云南省金平苗族瑶族傣族自治县为中心的案例研究》，中国社会科学出版社2006年版，第52页。
（17）贺雪峰：《村庄精英与社区记忆：理解村庄性质的二维框架》，《社会科学辑刊》2000年第4期。
（18）［法］莫里斯·迪韦尔热著，杨祖功、王大东译：《政治社会学》，华夏出版社1987年版，第147—148页。
（19）胡兴东：《生存范式：理性与传统——元明清时期南方民族法律变迁研究》，中国社会科学出版社2005年版，第132页。
（20）参见梁治平：《清代习惯法：社会和国家》，中国政法大学出版社1996年版，第35页。
（21）参见［美］伯尔曼著、梁治平译：《法律与宗教》，生活·读书·新知三联书店1991年版，第26页。
（22）［美］罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克著，杨凤岗译：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社2004年版，第12Ｏ页。
（23）参见罗炳高：《试析布努瑶的神判习俗》，韦标亮主编：《布努瑶历史文化研究文集》，贵州民族出版社2003年版，第400页。
（24）［英］埃文斯·普理查德著、孙尚扬译：《原始宗教理论》，商务印书馆2001年版，第57页。
（25）陈进国：《信仰、仪式与乡土社会——风水的历史人类学探索》（下），中国社会科学出版社2005年版，第594页。
（26）参见连岳：《神死了，人死了，鬼活者》，《南方周末》2005年1月27日。
（27）［美］罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克著，杨凤岗译：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，第41页。
（28）参见沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社1992年版，第275页。
（29）张晓辉等：《民间法在中国少数民族村寨法制秩序建构中的作用》，张跃主编：《中国民族村寨研究》，云南大学出版社2004年版，第181页。
作者简介：覃主元，女，广西民族大学民族学与社会学学院副教授。南宁 530006
（本文原载《民族研究》2007年3期第42～53页）