黄龙光：美国公众民俗学对中国非遗保护的启示

美国公众民俗学对中国非遗保护的启示

黄龙光

（云南师范大学学报编辑部云南昆明650092）

[摘 要]产生于20世纪中后期的美国公众民俗学，源于解决民俗传统的现代性适应问题，它指民俗传统在其社区内外新框架、语境下的表征和运用，这种表征和运用通常通过传统承载者和民俗学家或其他文化专家的通力协作来完成。一贯强调“经世致用”的中国民俗学明显带有应用倾向，加上学科特点和优势，与非物质文化遗产保护有着更多的交集。美国公众民俗学民俗传统展示及表征等文化实践理念及其模式，对中国民俗学学科建设以及非物质文化遗产保护均具有重要的启示意义。

[关键词]美国公众民俗学；中国非遗保护；启示

一．问题的提出

2008年笔者在北京中央民族大学有幸接待前来访学的美国《公众民俗学》主编罗伯特·巴龙（Robert Baron）与尼克·斯比泽（Nick Spitzer）教授，参与组织并聆听了两位美国公众民俗学家的精彩讲座。2010年译介罗伯特·巴龙教授讲座同题论文《美国公众民俗学：历史、问题和挑战》（载《文化遗产》，2010年第1期）。2010年5月，笔者诚邀尼克·斯比泽教授到玉溪师范学院、云南大学讲学，后共赴云南省峨山彝族自治县塔甸等彝村进行民俗考察。同年9月笔者再邀罗伯特·巴龙教授到玉溪师范学院讲学，其后在云南民族大学云南省民族研究所讲学，并在人文学院进行学术交流。因以上机缘，使笔者对美国公众民俗学理论方法及其文化实践有了初步的了解和认识。2014年7—8月，笔者有幸亲临美国华盛顿市参加2014年史密森民俗生活节（Smithsonian Folklife Festival），并担当“中国：传统与生活的艺术”主题展演双语解说人（bilingual presenter），通过此次参与美国公众民俗学文化展演实践活动，对其理论方法及其文化实践有了进一步理解与亲身体验。作为应用性和适用性较强的美国公众民俗学理论及其文化实践，对当前中国民俗学学科建设、非物质文化遗产保护能有何借鉴，中美两国就非物质文化遗产保护可有何交流，这是引发笔者思考的问题。

自2004年中国政府正式加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》以来已10年有余了。一贯强调“经世致用”而带有应用倾向的中国民俗学，对作为一种文化实践和社会活动的非物质文化遗产保护，给予了超高的社会敏感和充分的学科热情，中国民俗学者们一开始就对非遗相关概念进行了学理阐释与反思，还有很多学者对非遗保护及传承发出了政论性呼声，一些学者直接参与到各级非遗项目的评审、认定工作，当然也有学者一头扎入田野进行非遗的实际调查与相关研究。2011年《中华人民共和国非物质文化遗产法》的出台和实施，标志着国家从法理层面上对非物质文化遗产给予保护。虽然该法的实际操作性并不是很强，但从此使得非物质文化遗产保护有法可依。

到目前为止，中国国内对美国公众民俗学理、方法的介绍，还停留在对其作为美国民俗学一个分支的初步译介上，这方面有限的学术成果有：安德明研究员的《美国公众民俗学兴起、发展与实践》[①]、杨利慧教授的《美国公众民俗学的理论贡献与相关反思》[②]、迪姆·罗仪德（Tim Lioyd）著、饶琴等译的《史密森民间生活节：公众民俗学和非物质文化遗产的范例》[③]、比尔·艾伟（Bill Ivey）著，张举文译的《美国民俗学的三个分支》[④]、罗伯特·巴龙（Robert Baron）著、黄龙光译的《美国公众民俗学：历史、问题和挑战》[⑤]以及周星教授的《非物质文化遗产保护运动与中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性》[⑥]等。纵观以上几篇相关论文，对美国公众民俗学理论与方法只做了粗线条的译介，而直接将其与非物质文化遗产保护相对接的只有周星教授1篇，他指出公共民俗学在中国的可能性，同时也警示民俗学家过度参与非遗保护运动而被行政同化的危险性。因此，走过了近60年的美国公众民俗学对于中国同行来说依然是新的学科（分支）、学术理念、实践模式，对其进行深入解读并作批判性吸纳，不仅将有助于中国民俗学学科理论与方法建设，而且它作为一种行之有效的公共文化展演实践模式，对当前中国非物质文化遗产的保护具有一定的启示意义。

二．美国公众民俗学及其文化实践的启示

公众民俗学作为美国民俗学的一个分支，其早期没有自身严格的边界，也缺乏对学科理念及其文化实践可能蕴涵的意识形态干扰、田野伦理、客体化等问题的自省和反思，仅作为应用民俗学整体文化实践的一部分而存在、发展。最早在19世纪中期，“应用”民俗或民俗的“应用”，由负责记录美洲土著文化的联邦机构——美国民族事务局（BAE）首次系统地使用。其主要工作是为了搜集、整理内战后行将消失的诸如物质文化、口头叙事及信仰传统等作为美洲土著的印第安传统文化，其目的在于：一是通过全面搜集和记录为将来保留印第安文化，一是为了通过更好地理解印第安文化，从而实施更加有效的印第安人管理。显而易见，前者出于一种自然的学术目的，后者则带有应用民俗学天生的意识形态动机。

1888年美国民俗学会（AFS）成立，罗杰·亚伯拉罕（Roger Abrahams）说学会奠基人对民俗的兴趣拥有一个公共的目的，即“由于受到民俗学家的热情关注而使传统社区及其生活方式变得有尊严，另外，还有一个意味着作为美国人可能要受到锻造的有益理念”。同时，他把美国公众民俗学的建立，看作同时是学科专业的创建。[⑦]随即，美国应用民俗学在约翰·罗马科思（John Lomax）、本杰明·伯特金（Benjamin A.Botkin）等著名民俗学家带领下，通过指导田野调查方法和技能，对全美范围的传统民俗文化做了搜集和记录。伯特金特别强调对民俗社会、文化语境及其作为“活的知识”如何运行的方式进行搜集。他强调要运用民族志的方法尽量搜集那些“源自口头”的传统，“忠实记录下听到的一切”，包括被调查者提供的全部田野注释。[⑧]就这样，早期从事应用民俗的学者们，在搜集和记录美国本土民俗的田野调查中不断成长起来。直到1950年，拉尔夫·毕尔斯（Ralph Beals）第一次使用了“应用民俗学”这个术语，他说，“应用民俗学的使用，不论有意无意，都有点民族主义。但它最好的是，通过大众对少数族群价值的鉴赏支持了少数族群的自尊，通过民俗材料的广泛传播拓宽了对民俗遗产的鉴赏。”[⑨]伯特金（Botkin）随即给应用民俗学下了定义，即“对民俗超越自我的应用”。他认为“应用民俗学家”是与“纯民俗学家”不同的一类民俗学家。应用民俗学家站在民俗学学科外服务创造了民俗的民众。他写到，“作为一个应用民俗学者，我一直相信民俗研究属于民俗学者，但民俗自身却属于创造或享用它的民众”。[⑩]当时，对应用民俗学的鼓吹和实践并不是一边倒，1950年代末到1970年代，学院派民俗学家对应用民俗学提出了强烈批评，其中尤以理查德·多尔逊（Richard Dorson）为旗帜鲜明的斗士。尽管受到抵制和批评，作为第一个联邦民俗生活节，史密森民俗生活节（Smithsonian Folklife Festival）于1967年由拉尔夫·雷斯林（Ralph Rinzler）发起创始。虽然直到今天史密森民俗生活节独特的展演模式仍受争议，但美国当代很多著名民俗学家曾作为解说人参与了史密森民俗生活节，并在公众民俗学的理念及实践方面受益颇多。作为一个应用民俗学中心，美国民俗生活中心在1976年获得成立。该中心随即积极组织了相关田野调查和民俗展览，组织公众民俗学家和学院派民俗学家共同参与相关学术会议。

事实上，直到1980年代，大多数在大学外进行文化实践的应用民俗学家们才更愿意自己被称为“公众民俗学者”，这是公众民俗学分支意识明确的自我觉醒。公众民俗学，“指民俗传统在其源自的社区内外新框架、语境下的表征和运用，通常，这种表征和运用通过传统承载者和民俗学家或其他文化专家的通力协作来完成。”[11]罗伯特·巴龙（Robert Baron）在其《公众民俗学》前言中就阐明到：“公众民俗学”，对于民俗传统在其社区内外新框架、语境下的表征与运用来说都是一个贴切的综合性术语。正如任何社会实践一样，公众民俗实践也是社会建构观点的产物，它天生拥有意识形态的维度。但是，它绝不应将某一特定的意识形态观点强加在社区头上。他接着说，“民俗学家也认识到，在新语境下的公共展示中对民俗的‘使用’能引发民俗材料新的传播模式及功能。他们看到，通过充当新语境下民俗公共展示的代理人，他们可以对传统的复兴与持久性有所贡献”[12]。综合起来，美国公众民俗学的主要内涵有：第一，纪录和传播传统民俗文化，运用早期留声机、书籍、磁带、光盘、音频、视频、纸质等多样化媒介全方位向社会、公众传播、教育传统民俗文化。这也是与学院派相同的解释性和教育性的民俗学基础性工作。第二，更为重要的是，在博物馆、培训会以及文化旅游规划中，特别是民俗生活节等新创设语境下对公众展示传统民俗，并在边缘传统民俗承载者与主流公众之间搭起文化对话和交流的桥梁，由此，一方面促进传统民俗文化的广泛传播和公众教育，同时使传统民俗承载者通过亲身参与社区外公共民俗生活节重新评估其传统文化的价值，由此提高其文化自觉与自决意识。总体而言，美国公众民俗学所从事的并不是严格意义上的纯学术研究，而是一种具体实践民俗学学术的文化应用工作。当然，大多数美国公众民俗学家又都拥有学院教育出身。

虽然美国公众民俗学早期融于应用民俗学及其文化实践中，但1980年代后公众民俗学者自觉与应用民俗学划界，以此表明公众民俗学在民俗传统及其公共表征与应用中，不像应用民俗学一样代表社区发言而是尽力让社区自己发言，公众民俗学家们毕生所从事的工作就是要真正做到“还俗于民”，这也是其核心理念及其文化实践的最终指向。公众民俗学一直强调在与社区成员一道表征、展示其民俗传统时是一种平等合作，公众民俗学家所扮演的只是一个拥有民俗学专业知识以及各级政府、媒体、项目、新观众等资源途径的文化经纪人角色，他不能、也不应过多干涉文化持有人、传统承载者的文化权益和文化地位。“通过强调对话与合作，公众民俗学家拒绝应用民俗学家对待社区‘自上而下’的方法，认为民俗学家不应将某种特殊的意识形态议程强加于社区头上。”[13]也正因为如此，纯学院派批评应用民俗学家（公众民俗学家）不可能同时是一个文化鼓吹者又是一个价值中立者。公众民俗学家组织各种展览、主持广播节目、办培训班、策展民俗生活节、规划文化旅游等文化实践活动，将贬低民俗学作为一门纯学科的价值和地位，同时其自身亦不可避免地卷入某种意识形态中不能自拔。这显然是对公众民俗学及公众民俗学家可能无意识中被沦为政治工具的一种警示。

公众民俗学受到的另外一个严厉批评是，认为它通过将民俗传统及传统承载者当做一个物体进行展示和表征，是一个文化客体化的行为。对此，理查德·汉德勒（Handler Richard）将“无意识生活方式”和“客体化的传统”进行对比，发现民俗学家们通过创造“被想象的真实”但事实上却使传统文化变成了一个物体的“客体化”的传统，从而导致了民间社会的终结。[14]对公众民俗学将传统文化客体化的指控，源于少数族群拟对自我文化付诸自决的诉求，是一种文化政治学的批判视角。在民俗传统在公共活动中被展示和表征的过程中，社区成员与民俗学家之间在一定程度上确实存在地位、权力的不对等，这种不对等使得如何选择展示内容、如何展示以及展示本身都沦为了民俗学家的“一言堂”。但是，这种诘难完全忽视了公众民俗学家与社区成员一道通力协作，以自然、自我的方式展示和表征民俗传统的尝试以及为此付出的艰辛和努力。公众民俗学视野下的各种文化实践，都是在与社区成员、传统承载者协商与合作的基础上设计和组织实施的，通过其在各种特设公共活动中的有效展示和表征，激发人们对传统文化及其价值的再次认识和重新评估，从而唤醒民众对自我文化传承、保护的持续力和生命力，使其远离濒危及断根的命运。这是当前中国非物质文化遗产保护中所迫切需要反思的，也是中国民俗学家参与各种社会、文化实践时需要反思和警醒的。

三．中国非物质文化遗产保护现状及反思

中国非物质文化遗产保护历经10年有余，以中国民俗学等相关学科参与其中的视角来思考，有以下几方面值得总结：第一，对非物质文化遗产、保护相关概念和方法进行了理论性探讨和中国化阐释。尽管直到现在一个完整而系统的非物质文化遗产学理论体系远没有建构起来，但学界对物质与非物质、传统文化与遗产、原生态、本真性、整体保护、活态保护、生产性保护、适度开发、教育传承等核心理念及方法有了较为一致的看法。第二，对中国庞大的非物质文化遗产项目进行评审和认定，并在政策和经费上给予保护。截止到目前为止，在文化部非遗司精心组织下，民俗学等相关学科指导专家先后评审出四批共计1370个项目入选国家级非物质文化遗产名录，如果加上省、市、县三级地方非遗名录，中国非遗保护总项目数以万计。同时认定了各级别非遗项目代表性传承人以及国家级非遗项目生产性保护基地名录。第三，参与策划、组织各类非物质文化遗产展等各种文化实践，并承担各级别非物质文化遗产保护相关研究课题。非物质文化遗产保护相关学术研究的开展，同时促进了对非遗研究方向研究生的培养以及文化遗产专业学术期刊的发展。

然而，非物质文化遗产保护是一项长期的文化工程与社会实践活动，21世纪自上而下紧急推动的中国非物质文化遗产保护运动走到今天，在如火如荼的非物质文化遗产保护在短期内取得令人瞩目的成绩的同时，对于作为非遗保护智库的学界以及各级非遗保护主管及职能部门，已经到了需要冷静、认真思考非遗保护中所存在的具体、细致问题的时刻了。而作为与非物质文化遗产及其保护有着最多交集的中国民俗学学科，近年来在与国外同行进行学术交流和学科对话的过程中，自然引起我们反思和检讨学科在非遗保护中的“所为”与“所不为”、未来还能在多大程度上对非遗保护做出应有的贡献以及“它山之石”如何能够“攻玉”等一系列紧迫的问题。

非物质文化遗产保护运动在中国的风起云涌，与当代中国社会在持续改革开放、特别是实行市场经济后取得骄人经济成就后重建民族精神的诉求息息相关。在当前中国非物质文化遗产的实际保护中，各级政府、学界（专家）、商业资本以及传承主体等各方，都在更加全球化、市场化以及城市化的国际国内复杂背景下进行着复杂而微妙的互动与博弈。其中，“政府主管”是中国非物质文化遗产保护的传统与特殊性，即各级政府在非物质文化遗产保护相关政策制定以及非遗项目的识别、评审、认定、保护与传承资助进行通盘的管理和控制，无形中对参与非遗保护其它各方施加了强大的意识形态影响，包含对拥有遗产保护相关专业知识的遗产学家们的行政干扰。因此，在非遗相关概念的界定、分类标准的制定、行政区划非遗以及诸如民间信仰非遗项目认定等问题上，出现了学科界定分类与行政界定及分类标准意见相左的情况，结果拥有强大政治影响力的行政力量显然拥有更多的话语权。在这种情况下，包括民俗学家在内的非遗专家们如果不自省，则有被行政彻底同化的危险。对此，周星教授指出，“中国尚缺乏尊重学术独立性的社会氛围和共识，在行政体系尚没有习惯倾听学者主张的当下，学问的自由和独立性经常会被权力裹挟和同化，因此，参与运动的民俗学者独立的立场和基于学术研究而提出建言的勇气，显得尤其重要。”[15]如此对遗产的征用与对学者的御用，如果学者自身对此没有清醒的认识和坚强的信心，将使其在开展非遗学术研究及其相关文化实践中难以保持价值中立的公正立场，长此以往，不仅将贬损民俗学学科的价值，而且将直接危害非物质文化遗产的保护。

美国学院派民俗学家与公众民俗学家曾经相互指责，学院派认为公众民俗学家的学术理论水平有限、成果质量低下，容易陷入主观情绪变动且易被政治化，而公众民俗学家认为学院派在远离民间的大学里只顾自己所谓的纯粹学术研究和工作，不去真正关心民俗传统传承者及社区成员的生活。 “学术乃天下公器”，中国民俗学一贯秉承“经世致用”的应用倾向，虽然在文化保护理念及实践中对“传统”、“原生态”以及“本真性”等问题的讨论，在内部事实上也产生了“激进”和“保守”截然相反的观点，但是从未正式、明显分流出“学院派”与“应用派”。从20世纪初的“歌谣运动”到“民族识别”到“三套集成”，再到21世纪初的“非遗保护”运动无不见民俗学者的身影，从这个意义上说，大多数的中国民俗学者是学院派更是应用派。也正因为如此，中国民俗学界长期以来对自身参与各种社会、文化实践缺乏应用的反思和及时的检讨，随之也带来我们在学院研究和公众实践两方面都未能取得卓有成效的成绩。在中国民俗学的各种应用层面，从“到民间去”、“眼光向下的革命”到“三套集成”采录到充当专家对非遗项目的评审、认定，都有意无意地犯了拉大民俗学家与民间、社区在阶序、权力方面不平等的错误，在一定程度上滥用了专业知识及学术话语霸权。“作为评判者的专家委员会及构成这种委员会基础的诸多学者，成了当然的主体，而传统文化及其承载者，则成了被客体化的，有待官僚机构和学术评估、认可和命名的对象”。[16]这里指的诘难，是公众民俗学在文化展示中将传统民俗及其承载者客体化的问题。历史地看，对于客体化连同客观性、文化自决、协作对话以及知识产权等相关问题，中国民俗学家们在组织实施一系列的社会、文化实践过程中，竟没有过哪怕不是学理的自我探讨和独立反思。同时，囿于学院派所一直强调的扎实而专业的基础性学术研究的不足，在非遗保护的指导和咨询提供方面，在与历史学、管理学、社会学等相关学科相比时则略显尴尬。

基于思考民俗传统如何应对当代社会发展问题的美国公众（应用）民俗学，在百多来年参与各种文化实践的过程中逐渐成长起来，更在与学院派民俗学家的持续论争中成熟起来。长时期对民俗传统的公共展示及实践，使美国民俗学在博物馆展览、民俗生活节组织等方面积累了丰富的文化展演理念及经验，而与学院派的论争则通过不断的检讨和反思，直接丰富和提升了美国民俗学的学科理论及方法。现在美国民俗学会中有近一半的学者更愿意被称为“公众民俗学者”，同时很多出身学院而从事公众民俗实践的公众民俗学则回到大学任教、研究，学院与公众两派昔日论辩对手已相对平和地一起对包括非物质文化遗产在内的民俗传统进行全面研究和教育。对公众民俗学的未来走向，罗伯特·巴龙（Robert Baron）指出，“公众民俗学的学术准备是，当学生在非学术环境中真正应用民俗学学科知识时，应将理论和实践有效地结合起来。这样的训练，应该通过诸如展览、节日和纪录；电影、音频和视频产品；面向大众的评论和其它出版物以及教育活动中的艺术等公众展示媒介，让学生为基于民族志的民俗表征创造做好准备”[17]。

中国民俗学如何汲取美国公众民俗学理论的健康养料，以避免我们在非物质文化遗产保护等公共文化实践中犯错误？如何借势中国非物质文化遗产保护工作，大力夯实和进一步发展中国民俗学学科？一方面，加强、加大中国民俗学本体研究的理论、方法建设。首先，我们要全面扎实推进作为民俗学学科基础的民俗本体研究，历史文献耙梳与调查调查齐头并进，为中国非物质文化遗产保护提供基础性专业化精致的民俗志报告，提升中国民俗学研究的整体质量。其次，在民俗本体研究过程中提高自觉的学科理论反思与建构意识，及时加强与国外同行的学科对话和学术交流，推动中国民俗学学科的理论建设。另一方面，在非物质文化遗产保护等公共社会、文化实践中，在尽量避免自身被权力和资本客体化的同时避免非物质文化遗产主体的客体化，民俗学者应谨慎、适当地把握好作为文化协调人的中立角色，与民间社会文化传承人通力协作，为促进民族传统文化的可持续良性传承，增进人民福祉而做出不懈的努力。

结语

美国公众民俗学的产生有其深刻的历史文化背景，中国民俗学界在非物质文化遗产保护等领域进行传统文化的公众展示、展演等文化实践中，当然需要考虑中国特有的历史、社会语境。中国以传统的农耕社会为主体，城市“非农”人群也由历史上早期农民历经长时间的都市化养育而来，他们身上带有传统的文化血脉及历史记忆，现代城市移民则刚从二元对立的乡-城位序中的下层乡村涌入，他们中的大多数还未在现代都市完全扎根，其身上更明显带着具有浓浓乡土气息的传统民俗，只是在他们繁忙的都市生活适应中不得已将其暂时忘却、悬置起来。在高度工业化、城市化的美国，公众民俗学组织传统承载者在社区外对新观众进行跨文化的展演，而在中国语境下这种公共文化展演只是一种相对的框设和界定，即在中国组织公共民俗活动更容易也更能被接受，因为边缘乡村人和主流城市人之间的文化边界不像其行政边界那样不可逾越。但是，对于想迫切加入工业发达现代化国家行列的当代中国而言，不论都市还是乡村，人们都同样急切地以贬低、抛弃自我传统而欲早日拥抱、接纳外来的现代异文化，这可能就是未来中国公众民俗学及其文化实践需要面临、应对和解决的问题。

在不久的将来，我们乐意看到，中国民俗学家真正和民间社会成员一起，将那些源于民间(folk society-based)的优秀传统文化，创造性地置于更大、更新的语境(broader and new contexts)下，进行全方位的展演(performance)和表征(representation)，使全社会每一分子能够欣赏并拥有这些传统文化精粹，使他们认真地重新评估民族传统文化的价值和地位，藉此从内而外、从外而内地主动传承和保护民族文化传统。这样做的最终目的是，在面临日益全球化、工业化及城镇化的今天，通过传统文化的公共展示与有效表征，激发民族传统文化的动力和活力，使传统文化成为现代生活的一部分，使现代性自然接纳、包融传统，从而提高我们的文化素养与生活质量，使我们真正成为文化上幸福的人。

（原载于《云南社会科学》2015年第5期）>