[荷兰]范丹姆、李修建：审美人类学：经验主义、语境主义与跨文化比较

审美人类学：经验主义、语境主义与跨文化比较

——审美人类学访谈

[荷兰]范丹姆 李修建[1]

[访谈者按] 范丹姆（Wilfried Van Damme），荷兰莱顿大学艺术史系教授，同时兼任比利时根特大学教授，以研究审美人类学知名，世界艺术亦为其研究领域。自2011年以来，他连续参与了中国艺术人类学学会主办的两届学术研讨会，我与他多有交流。在《民族艺术》主编廖明君先生的提议下，范丹姆欣然接受了我的访谈要求，并对我提出的问题进行了认真的回答，比较系统地介绍了他的学术历程与学术观点。我们的访谈以书面形式进行，我将其译成了中文。

李修建：请简单谈一下您的学习生涯和工作经历，您现在的研究领域和读书期间的专业是相同的吗？

范丹姆：荷兰是我的故乡，我生于斯长于斯。20世纪80年代早期，我在荷兰的文法学校毕业之后，进入比利时的根特大学，学习考古学和艺术史。现在，在根特大学，这一研究领域被称为 “民族艺术”，做为硕士研究生的研究领域或专业。这意味着它要研究非洲的视觉艺术，还有澳洲和美洲原住民的艺术，还会研究欧洲的“民间艺术”。我后来才知道，在那个年代，根特大学可能是欧洲唯一设置了这一专业的大学。即便是目前，我们也很难找到一所大学的硕士课程中会安排现在所称的“艺术人类学”，或可能更具误导性的“世界艺术”（world art）。根特大学的民族艺术系已经被很随意地取消了。

在读大学时，我们就有民族艺术、文化人类学和美学与艺术哲学的导论性课程，后者介绍了西方对艺术和美学的哲学观念史。这三门课程我都喜欢。读硕士时，我的专业是民族艺术，我决定撰写的毕业论文是当时所称的“民族美学”（ ethno-aesthetics），这样，就把三门课程的研究主题汇聚在了一起。学校希望我们这些硕士生能够研究非洲，所以我研究的是非洲美学，分析了近几十年来人类学家和艺术学家关于单纯的非洲文化的各种研究，并对这些研究进行了比较。让我感到有些惊奇，而且也感到幸运的是，这一文献检视工作以前还没有人做。实际上，我的导师担心材料不足以进行调查和比较，不值得做一硕士论文选题，后来证明他的担心是没有根据的。

李修建：这么说来，艺术、人类学和美学这三门学科构成了您的学术背景。在2011年中国艺术人类学学会和玉溪师范学院联合主办的艺术人类学国际学术研讨会上，您发表的题为《风格、文化价值和挪用：西方艺术人类学历史中的三种范式》的演讲，就是您的硕士论文的浓缩。我将这篇文章翻译出来发表之后，许多中国学者对它评价很高。从中可以见出您对相关文献的精彩剖析与评述。那您在硕士毕业之后继续深造了吧？

范丹姆：此后，我在比利时的勒芬大学进行了为期两年的学习，取得了社会和文化人类学方面的硕士学位，这使我得以对欧洲以外的小型社会中的美学研究进行了深入考察。在这几年里，我的博士论文酝酿成型，有了一个纲要，最终写了出来，我在1993年将其提交给根特大学，并于1996年出版。在这一名为《语境中的美》的研究中，我提出了“美学的人类学方法”，我指的是应用经验性的、语境性的和跨文化的比较方法研究审美偏好问题。此后，我在两个方面拓展了我的美学研究，一是向上的，进入到比较哲学美学的领域，二是向下的，进入到达尔文主义或生物进化论方法的领域。尽管多年来我卷入了多个学术领域的研究之中，不过我对审美人类学一直很有感情，我喜欢称之为我的学术“初恋”。

李修建：中国的审美人类学受到了马克思主义和文化批判理论的影响。他们更多关注美的社会建构问题。您和中国学者的研究在方法论上有何区别？马克思主义对您有影响吗？哪种理论或哪些学者对您影响最深？

范丹姆：《语境中的美》主要关注美的社会建构问题，或者准确点说，它处理的是审美经验的社会文化决定因素。这本书的出发点是民族志和文化史的观察，我们发现，美的观念在不同时空的文化中变动不居。然后，该书通过指出在特定的社会中，美的观念和社会文化理想之间存在关联，更具体地说，这些理想影响了人们所认为的审美愉快，试图解释这种审美偏好的文化多样性。结果表明，如果社会文化理想发生了跨文化的变化，或者随着时间发生了变化，那么审美偏好也会相应的发生变化。我希望通过四个经验性个案研究论证这一观点，所有个案都在非洲。

关于马克思主义，我记得在我研究的早期，浏览过马克思主义的美学研究，老实说，不是因为“美的社会建构”的观点，而是因为我希望找到人类审美偏好的经验性研究，这次不是在人类学传统研究的文化中，而是在东方和西方的各种社会中。我假定，与西方精英哲学家关注资产阶级艺术（运用马克思主义的术语），并以之作为美学思考的对象不同，马克思主义应该重点考察大众或“群众”的趣味——这会鼓励学者们研究普通大众的审美观，正如对非洲或澳洲的美学进行人类学的检视，也就是说，会关注“民众的审美偏好”（尽管没有一本著作是明确受到马克思主义的影响）。然而，这种研究证明非常之少。我能找到的唯一例证是皮埃尔·布尔迪厄1979年出版的《区隔》（La distinction），该书基于大量得自法国的经验性数据，认为社会阶级通过他们在视觉艺术、音乐以及体育运动上的排外性偏好来区分自身。总体而言，“马克思主义美学”似乎像一个标签，它毋宁说是一种特殊的艺术理论，它以马克思主义原理为基础，关注诸如上层阶级运用艺术压迫下层阶级等类似的主题。

最后，在我的书中，我的确引用了一位马克思主义者对审美偏好的分析，是一位美国学者，名叫彼得·杰伊·纽卡门（Peter Jay Newcomer），他的简短研究关注了美的社会建构问题。我引用他的著作，是因为纽卡门是我所能找到的为数极少的试图说明审美偏好的文化多样性或文化相对主义的学者。纽卡门认为，在一个特定的社会中，有些东西被视为美的，是因为它们代表了财富。很巧，他所举的一个例证是解放前中国的“莲足”。他认为这些被包裹起来的小脚，暗示了女主人有一位富足的丈夫，不能也不需要参加日常劳作，这是财富的象征，人们认为它们是美的，正是因为它们让观看者想到了财富和物质上的富裕。多年以后，我看到马克思主义理论家普列汉诺夫在一篇写于1899年的美学和艺术的论文中采用了同样的分析路线，他引用了一个与中国的莲足类似的来自非洲的例证。这表明，马克思主义美学中，可能还有其他有趣的研究，只是我没有看到。其中有些可能是用中文写的，但是很遗憾我不懂中文，也找不到西方语言的译本。同样，我必须承认我无法阅读中国近年来的审美人类学研究著作。我知道在中国有大量相关研究，许多著作似乎具有纲要性和理论性，而不是具体的描述，不是对中国或国外某个具体的群体的审美偏好进行经验性的语境性的调查。

李修建：您提到的布尔迪厄和普列汉诺夫，中国学者对这两个人多有研究。普列汉诺夫写于1899年的专论艺术的《没有地址的信》，在中国被视为马列经典著作之一。不过中国学者对纽卡门关注得较少。纽卡门关于“莲足”的例证很有意思，尽管我不大同意他的观点，因为“莲足”不仅仅是财富的象征，可能包含更丰富的文化内涵。谈到您的研究，您的美学思想发生过变化吗？您是如何开始研究审美人类学的呢？

范丹姆：这些年来，我的美学思想的确有一些变化，一是在主要研究论题上，二是在如何最好地处理美学基本问题上。就论题而言，在我着手研究世界美学时，我对美学的普遍主义和相对主义皆持开放态度。不过我对探讨曾在西方传统影响之下而今又背离这一传统的地区的审美特性和审美标准尤感兴趣。我受到了人类学的文化相对主义的明确影响，期待发现与1900年左右欧洲传统统治下的美的概念完全不同的审美概念。因此我一直期待碰到一些概念，我的确也碰到了一些概念，或许在强调艺术应该通过视觉方式散发一些神力，应该使无形之物变得具体化，应该能激起观众的敬畏之情，等等。不过，几乎所有关于美学世界的研究均表明集中于快乐的感觉，亦即英语世界所称的“beauty”，我想在中国人们称之为“美”，当然还有其他多种术语。当然，能够引起观看者快乐感觉的视觉刺激物可能因文化之不同而相异，但是美，或它的类似意义，在现有的各种研究，包括所谓的土著学者的著作之中，毫无疑问都是个主要概念。

在深入研讨文献的过程中，还有一个发现触动了我，那就是人们评价美的标准有许多相似性。它表明在全世界人们都会坚持这样的标准，如对称、平衡、清晰和新奇，在描述人物时，都偏爱健康和青春。尽管《语境中的美》一书主要关注对审美偏好的文化相对主义的阐述，不过我同样对审美普遍主义现象给以充分重视，并有些犹疑地试着解释这些普遍性——它们是人类生物构成的一部分吗，如果是这样，原因是什么，它们是由于共同享有的文化经验引起的吗？《语境中的美》出版之后不久，我受邀为一本运用跨学科的方法探讨人类存在的各种维度的书撰写美学的章节。在这种情况下，我回到了审美普遍性的观念，尝试运用达尔文主义的视角解释这些普遍性，这一视角凭借进化心理学，在20世纪90年代进入了社会科学和人文学科领域。同时，让我感到震惊的是，绝大多数人类学家对人类的整个普遍主义观念持有敌对态度，这部分由于当时流行的后现代主义的深刻影响，它强调激进的文化相对主义，这种强调本身是基于大量人类学的调查，尤其是美国博厄斯学派的调查。很多人类学家拒绝任何意义上的普遍主义，对美学同样如此。不过，这纯粹是个教条，根本不符合观察所得数据。这不仅因为我想要反对这种学术的无知立场，而且还由于并不容易解释审美偏好的普遍性，我花了大量时间关注这些普遍性而不是美的经验受到社会文化环境的影响的观点。自那以后，我暂时离开了审美人类学的研究，因为我转向了一个新的领域“世界艺术”。不过在2009年，当我发现德国学者恩斯特·格罗塞的一篇论文之后，重又燃起了对审美人类学的兴趣。这篇论文受到了所有人的忽视，然而却在十九世纪末期提出了以系统的人类学方法研究美学！说到这一点，我在研究这篇论文时，又看到了普列汉诺夫的著作，同时还有其他一些有趣的研究。总之，我对审美人类学的新兴趣，既关注普遍主义也关注相对主义，这是在经验性的、语境性的和跨文化比较的美学研究中两个最主要的论题。

李修建：世界艺术研究（World art studies）和审美人类学是您的两个研究领域，这两个领域之间有着怎样的关联呢？

范丹姆：它们当然有关联。在我看来，其关联，总体说来一是全人类的视野，二是研究方法。为了解释其中的各种关联，我首先需要指出，对我而言，审美人类学最终意味着对人类存在的审美维度的研究。为什么我们人类会对某些知觉刺激发生情感性的反应？何种刺激能够引起这种反应？为什么会有这种反应？我们在何种情境之下，为了什么原因倾向于创造令人惊叹的美的对象，甚至丑的对象？人类学意指研究人类，这是对这个单词的字源学上的正确解释。不过，大多数人们将人类学理解对如今所说的小型社会的研究，以前称之为原始社会，或名之为部落社会或传统社会。那么审美人类学指的仅仅就是对这些社会的美学研究。由于我将人类学视为宽泛意义上的对人类的研究，所以我认为上述概念太过狭隘。（这就是我对马克思主义对大型社会的经验性美学研究感兴趣的原因。）尽管如此，对小型社会的美学研究大大地增加了我们的美学知识及其在人类生活中的位置。重要的是，人类学家和艺术学者在对这些小型文化进行研究时，发展并应用了一种特殊的方法，可以称之为人类学方法，其特征包括经验主义和语境主义。这种特殊的人类学方法，明显不同于哲学方法，除了人类学家所做的传统性研究，也可以应用于对一些文化的美学研究之中。

现在来谈谈“世界艺术研究”，这一课题最初是在20世纪90年代由英国艺术学者约翰·奥尼恩斯（John Onians）提出的，它将艺术视为一种普遍性的人类现象加以研究。因此，就其全人类或全世界意义上的宽泛构想而言，它与审美人类学具有平行性和重合性。当然，由于世界艺术研究提升到了全球性的视野，因此它需要考察世界上各种小型社会的艺术。这种对视觉艺术的关注超过了有文字的文明的大传统，审美人类学同样如此。最后，我希望世界艺术研究将会发展出一种方式，这种方式对人类学的方法或者说人类学的思想形式给以高度关注。这意味着持有并应用一种视角，考察某个特定社会中的所有艺术形式，而非仅仅关注精英艺术；关注这些多样的艺术形式在社会文化生活中的融合；需要在其语境中对艺术进行跨文化的比较。

从一个稍有不同的角度回答你的问题，有人可能会说，考虑到其词源学上的正确含义，即指对人类的艺术研究，那世界艺术研究实际上与“审美人类学”是同义的。相反，有人可能会对审美人类学提出另一命名，即“世界美学”，强调了此类研究应该是真正的全球性视野，不要局限于以前所称的原始主义文化，那种局限是较为狭隘意义上的人类学概念的遗产。

李修建：审美人类学在西方的研究情况如何？您能否作一介绍？盖尔的《艺术与能动性》在西方很受关注，您是否认同他的观点？

范丹姆：二战之后的几十年里，对大洋洲、美国土著，尤其是非洲社会的审美观的研究蔚为大观。美国人类学家和艺术史家尤为活跃，他们大多接受的是博厄斯的文化相对主义传统，这使他们关注美和丑的观念如何整合到当地社会文化母体的细节之中的，并且强调某种文化的美学的独特性。很快，一群来自非洲和澳洲的优秀学者加入到研究者之列，他们开始记述自身文化中的美学，对语言给以与众不同的关注，亦即，审美性词汇及其表达方式，比如，与美有关的谚语。作为结果，各种小型文化中的美学数据不仅稳步增长，并且更为精致细腻。

博厄斯学派对文化特殊性的强调部分解释了为什么没有人对现在的数据进行进一步的比较研究。毕竟，对某种文化来说，如果其审美偏好和审美观念从根本上被视为独特的，那么人们就没有动力将其与其他文化进行比较。比较研究的缺失，也显示了这一领域中更为缺乏反思和元分析，进而导致了在审美人类学中甚少关注概念上的、认识论上的和方法论上的观点。事实上，由于对这种基础性的理论话题缺少反思和讨论，我们很难说有一种系统性的审美人类学。相反，存在的是对尼日利亚的约鲁巴文化的美学研究，或对新西兰的毛利文化的美学研究，尽管这些研究对于“审美民族志”本身非常重要。

令人沮丧地是，在20世纪90年代，对美学出现了大量批判性的资料，美学研究前景不妙，它成为人类学中的分支学科似成事实，人类学对美学的兴趣开始减退。西方学者被其他话题所吸引，他们对非西方文化中的艺术及相关问题有了兴趣。许多人类学家将他们的关注点转移到诸如殖民语境中的艺术收藏，或西方民族志博物馆中殖民地民众的文化再现等“后殖民”主题。艺术史家有时也会处理这些问题，他们开始越来越多地研究受过西方训练或国际时尚影响以及全球艺术世界操控下的当代非洲、太平洋地区或美洲土著艺术家的作品。这无助于英国人类学家阿尔弗雷德·盖尔宣称美学研究和意义研究与对艺术表现过程的人类学分析毫不相关。

盖尔对于审美人类学的研究领域有一个完全错误的观念。由于某些原因，他认为这一领域涉及的是西方艺术爱好者表达他们对所谓的原始艺术或部落艺术的欣赏。他显然没有认识到人类学家和艺术史家几十年来就“从内部”对各种小型社会进行美学研究了。实际上， 这些研究某种程度上恰恰是通过探讨原初的生产者和消费者自身的观点，以反对西方或外在于他们社会的艺术审美评价而激发的。盖尔首先在1992年出版的论文中表达了他的错误的美学研究观，此后又在他身后出版的《艺术与能动性》（1998）中重复了这种观点。这本书对于英国的人类学家与艺术史家产生了很大影响，他开始关注艺术品的“能动性”，此处指的是艺术品有能力产生社会影响，有能力影响人们之间的关系。当然可以说，艺术品能给人们留下印象，并能影响人们，很大程度上恰恰是由于它们的审美属性，不过整个美学观念似乎被盖尔的追随者逐出门外。

幸运的是，与此同时，中国学者开始对从人类学的角度研究美学予以关注。新一代学者的参与当然使我这样的“老手”感到异常高兴。这不仅因为中国学者在研究中国的民族时处于有利的地位，其中许多民族的审美观还不为学界所知；而且他们可以对西方学者迄今为止在审美人类学上的研究进行批判性的审视，并可能会提供许多创造性的理论成果。例如，这些学者的研究在何种程度上受到了西方设定的问题的影响，所研究的问题和使用的方法是否论证了西方的偏见？同时，还可以提一些相关的问题：中国学者最为关注的是什么论题，他们用的是何种术语，他们所持的是怎样的方法论？通过提供新的研究论题或研究焦点，通过提升分析的精确性和概念的丰富性，通过促进综合性的和新奇的解释，凡此种种，这些更具理论性的新视角皆可使全世界的美学研究从中受益。

路漫漫其修远。美学研究并不处于人类学研究或其他学术研究的重要位置。美学就像一个无足轻重的学科，与人们日常生活中的紧要事情离得很远。不过你仔细想一想，审美评价无所不在，在人类生活中非常突出。为了全面地领会这点，您需要更为宽泛地理解审美欣赏的对象，一是视觉领域，它不仅包括绘画和雕塑等艺术，还涵盖服饰、发型、家具甚至城市和农场的设计，简而言之，包括任何形式的人类设计。此外，审美评价的对象绝不仅仅局限于人工制品或人们的造物。毕竟，全世界最为突出的审美评价对象可能就是人脸和身体，它们是自然赋予的，尽管为了提升视觉形象时常会加以修饰。不过，这些修饰不过是强调了“漂亮”的重要性，因此突显了人脸和身体作为审美评价对象的重要性。有些学者可能反对说对身体特征的评价通常不是审美的，我们在此跳过这一争论。我们对视觉刺激的评价似乎也非常老套。进化研究表明，审美偏好得到了很好地进化，它指导人类及其祖先选择健康多产的伴侣，也指导人们发现有营养的食物，挑选安全的居所。直至今日，有人也曾指出，我们基本的道德直觉，我们在行为和态度上表现出的基本的好恶，在本质上也是审美的。从进化论角度对人类对外部世界的情感反应的研究依然处于起步阶段。不过它对我们对人类情感反应的知识奠定了基础。“进化论美学”与包括“美学民族志”在内的其他学科一起，有助于我们理解什么是真正的审美人类学的对象：人类存在的审美之维。

李修建：在中国学界，20世纪五六十年代和八十年代，曾有过两次美学热，九十年代至今，中国的美学研究和西方有些类似，走向了边缘。我同意您的观点，美学研究不应该是纯粹形而上的思辨，也不应该仅仅关注艺术，而应该投向更为广泛的生活领域。

感谢您接受我的访谈，我想，通过这篇访谈，大家会对您的学术背景、研究路径、基本思想都有了大体的了解。《民族艺术》杂志邀请我们共同主持“海外视域”这一栏目，译介西方艺术人类学或审美人类学相关的经典论文，希望我们能够办好这个栏目，对于中国的艺术人类学和审美人类学研究有所推进。

范丹姆：感谢《民族艺术》主编廖明君先生的邀请。我一直对西方审美人类学的知识史很有兴趣，只是抽不出时间。这次《民族艺术》邀请我介绍一些审美人类学的经典文本，为我更充分地探讨这一话题提供了很好的动力。我希望我们能把这个工作做好。