刘锡诚：再论我国“非遗”保护若干理论问题

再论我国“非遗”保护若干理论问题

刘锡诚

（中国文联研究员）

（一）“非物质文化遗产”与“民间文化”异同

“非物质文化遗产”这一术语，最早见于联合国教科文组织于2003年10月17日通过的《保护非物质文化遗产公约》(Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage)。联合国教科文组织的专家们，从1972年起，经过多年的磋商，从“民间创作”到“非物质文化遗产”，终于在这个术语的含义和使用上达成一致，也就是说，“非物质文化遗产”这个术语的形成和确立，有一个相当漫长的过程。关于“非物质文化遗产”的由来，巴莫曲布嫫女士在《非物质文化遗产的概念化过程》一文里，作了很细致的追溯和介绍，这里不赘。[1]关于“非物质文化遗产”这个术语的中文翻译，香港城市大学中国传统文化研究中心郑培凯教授曾著文讨论，这里也不赘。[2]

“民间文化”这个术语何时在我国学界开始使用，尚无定论，有论者认为出现在1936年钟敬文的文章中。[3]建国以来，特别是改革开放30年来，我国学界和官方文件中，“民间文化”（或“民族民间文化”）这两个术语得到普遍采用。但总的说来，在这个术语的使用上显得颇为混乱，常常与“民俗文化”混用，有时指社会下层文化，有时是指社会的民俗，带有很大的随意性，缺乏科学的界定。1985年5月26日，全国政协文化组、中国民间文艺研究会、中国社会科学院少数民族文学研究所联合在京召开“保护民间文化座谈会”，许多知名学者发表了意见。钟敬文发言说：“在文化比较发达的国家中，大都存在着两种文化，一种是上层文化，另一种是下层文化。后者即‘民间文化’。这种文化广泛地存在于一个国家或民族的人民生活中。她是民族文化的基础部分。”[4]2004年4月8日《文化部、财政部关于实施中国民族民间文化保护工程的通知》附件《中国民族民间文化保护工程实施方案》中，对“民间文化”（民族民间文化）的含义是这样解说的：“我国是一个历史悠久的文明古国，56个民族在长期的历史发展进程中，不仅创造了大量的有形文化遗产，也创造了丰富的无形文化遗产，包括各种神话、史诗、音乐、舞蹈、戏曲、曲艺、皮影、剪纸、雕刻、刺绣、印染等艺术和技艺及各种礼仪、节日、体育活动等。中华民族血脉之所以绵延至今从未间断，与民族民间文化的承续传载息息相关。”[5]这大概是目前所能找到的最正式的“民间文化”解说了。

2004年8月28日，我国人大常委会批准了联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》，次年3月26日，国务院办公厅颁发了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，第一次以政府文件的形式启用了“非物质文化遗产”这一术语，这就意味着从此放弃了以往惯用的“民间文化”（民族民间文化）这一惯用的术语。出台这一文件的当时，除了作与国际接轨理解以外，我们没有看到在相应的场合对这一改变作出官方的解释。

到2005年12月，为建立我国“文化遗产日”，国务院下达的《关于加强文化遗产保护工作的通知》（国发42号），对“非物质文化遗产”作出了政府立场的表述：“非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式，包括口头传统、传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能等，以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间。”[6]显然，关于“非物质文化遗产”的这一国家表述，基本上是移植了和认同了联合国教科文组织2003年10月17日的《保护非物质文化遗产公约》的定义。联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》关于“非物质文化遗产”的定义是：“‘非物质文化遗产’指被各社区群体，有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供持续的认同感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。在本公约中，只考虑符合现有国际人权文件，各社区、群体和个人之间互相尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。”《公约》还补充规定了，非物质文化遗产所包括的范围是：“1，口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；2，表演艺术；3，社会实践、礼仪、节庆活动；4，有关自然界和宇宙的知识和实践；5，传统手工艺。”[7]

对照研究，我们发现，我国以往惯用的 “民间文化”（或“民族民间文化”），与联合国教科文组织所创立、我国已接受采用的“非物质文化遗产”这两个术语及其含义之间，并不能简单地划等号，二者之间是存在差异的。

第一，以往我们的学术界和国家文件中所指称的“民间文化”，是指那些为不识字的下层民众以口传心授的方式所集体创作、世代传承和集体享用的文艺或文化，是与贵族文化、上层文化、精英文化等这类概念相对举的。而“非物质文化遗产”这个新的概念，则不重视其创作者和传承者是否下层民众，而只注重“世代相传”的创作和传承方式，以及在社区和群体中被创造、再创造和“持续的认同感”。我个人的理解，“非物质文化遗产”概念下所包括的内容范围，要比“民间文化”宽和大。比如我国申报并已列入世界非物质遗产名录的维吾尔族木卡姆和蒙古族长调，属于过去我们所理解的“民间文化”，因为这些项目不但其作者属于下层民众，传承方式是世代口传心授，并在群体传承中“被不断地再创造”；而另外两个项目，古琴艺术和昆曲，以及已经列入我国国家级非物质文化遗产第一批名录的西安鼓乐（Ⅱ—61）、智化寺京音乐（Ⅱ—65）、京剧（Ⅳ—28）、景泰蓝制作技艺（Ⅷ—43）等，就并非出自下层民众之手的“民间文化”，而是要么有文人参与才广为流传，要么自宫廷中下降或流落到民间，要么由寺院保存下来的宗教文化（音乐），但它们符合联合国教科文组织《公约》中所规定的“世代相传”和在社区、群体中传承（“被不断地再创造”）和有“持续的认同感”。可见“世代相传”——传承，是理解“非物质文化遗产”和“民间文化”的共同性的一个关键。但我们不能割断我们自己的认知和学术传统，“非物质文化遗产”问题之所以被提出、被重视，主要的还是因为社会下层民众所创造和传承下来的口传文化，承载着我们民族的文化精神和丰富的文化信息，但它却仅仅以口耳相传的方式被一代一代地传承着、延续着，由于没有文字记载，历史上除了一些接近民众、同情民众的开明文人（诗人、哲学家、历史家）在自己的著述中偶有记载，因而得以流传下来者外，大量的这类创作则常常随风而逝，湮灭于历史的烟尘之中。历朝历代的当权者、甚至主流文人又因其偏见而从不加以重视，反而被看作是“不登大雅之堂”的粗言鄙俗，被斥之为“乱力怪神”，被屏弃或压制。“民间文化”的这种状况，虽然自“五四”以来的一百年间，经过许多政治家和文化战士的奋争，如今已大为改变，但历代统治者的观念残余仍然时隐时显地残留或出现于当代，唯物史观至今并没有在一些人的头脑中扎根。因此，我们有理由坚信这样的观点：“民间文化”与“非物质文化遗产”虽然都是口传心授而得以世代传承的，但二者之间是有差异的，下层民众所传承的“民间文化”是“非物质文化遗产”的主要组成部分和保护重点。

第二，联合国教科文组织《公约》中规定的“非物质文化遗产”的类别中，有一些门类或项目，是一向被排除在我国政府主管部门和学术界所理解的主流“文化”概念之外的，如第三项“社会实践、礼仪、节庆活动”；第四项“有关自然界和宇宙的知识和实践”；第五项“传统手工艺”。对我国基层的文化工作者来说，这些项目和类别都是陌生的领域。其实，这些领域，本来就是文化的题中应有之义，是一个民族文化的重要组成部分，不过因为我们过去所理解的“文化”过于狭窄了，把许多本属于文化范围的内容给忽略掉了或排挤掉了。长期以来，我们所奉行的和惯用的“文化”理念，一是强调文化的意识形态性，二是强调文化的艺术性、审美性和娱乐性，三是舍弃了或割断了文化之与生活、与信仰等的原生性联系，因此，把文化理解得太过于狭窄了，即把由“社会获得的和社会遗传的行为模式”构成的文化给阉割了，剩下来的，就只有音乐、舞蹈、戏剧、美术、曲艺这些艺术表现形式才是文化了。实践证明，只承认“表演艺术”才是文化或非物质文化遗产，或在保护工作中仅看重“表演艺术”，而排斥或轻视与之交织和融汇在一起的社会实践、礼仪、节庆活动，民众关于自然界和宇宙的知识和实践，传统手工艺，无疑是一种狭隘的、经不起检验的、错误的文化观。因此，我们面临着的，是在“非物质文化遗产”概念下重建新的“文化”理念。

即使非物质文化遗产概念下所属的“表演艺术形式”，同样也存在一个转变理念的问题。第一，我们要保护的，应是那些民众口传心授世代相传的、正处于衰微中的、甚至濒危的项目和作品，以及他们的传承者（演唱者、讲述者）。以戏曲而论，主要着眼点应是那些乡间走街串巷的“广场戏剧”，即我们常说的所谓“撂场子的”民间小戏，鲁迅小说中写的那些水乡社戏，流行于各地民间的皮影戏，……而不是那些在大城市里舞台上连续演出，其形态、风格、剧本、演员都非常完备和定型、有大戏班子（剧团）和著名代表人物（名角）、在当代仍然富有旺盛艺术生命力的剧种和作品。第二，从已经认定和公布的第一批国家级名录来看，戏曲、曲艺等表演艺术门类，入选者，亦即要保护的项目，大体都属于剧种、曲种，而非剧目或曲目、即作品。对此，笔者深为惶恐。剧种、曲种的保护固然很重要，但任何剧种或曲种的存废，总是以剧目和曲目的活态存在为依据和标志的，如果连具体的活态的剧目或曲目都已经消亡了，那么，何谈剧种或曲种的保存和保护呢？剧种是戏曲志所关注的重点，而非遗保护则更重视传人和剧本。据不久前《中国文化报》发表的记者调查——常会学、孟娟的《地方戏曲保护欲传承需破三重困境——山东地方戏现状调查》报道说：“历史上曾在山东境内流行的戏曲剧种有39个，上世纪70年代末只剩下24个。在这24个地方剧种中，有专业艺术院团的地方戏曲剧中14个，已列入国家级或省级非遗名录但没有专业剧团的10个。其中皮影戏、一勾勾、大弦子戏、木偶戏、东路棒子、鹧鸪戏、周姑戏、蛤蟆嗡5个剧种没有传承人。”[8]剧种的消失，是以传承人和剧本的消失为标志的。20世纪50年代，北京大学文学研究所郑振铎主持编辑的《古本戏曲丛刊》是抢救失传了的戏曲的一种方式，所收的是剧本（戏文），让我们知道古人所传唱的什么，从而也知道有些什么剧种。郑振铎在《初集》的序言里写道：“初集收《西厢记》及元、明两代戏文、传奇 100种；二集收明代传奇100种；三集收明、清之际传奇100种。……四、五集以下，则收清人传奇，或更将继之以六、七、八集，收元、明、清三代杂剧，并及曲选、曲谱、曲目、曲话等有关著作。若有余力，当更搜集若干重要的地方古剧，编成一、二集印出。期之三、四年，当可有1000种以上的古代戏曲，供给我们作为研究之资，或更可作为‘推陈出新’的一助。”我们今天的抢救，笔者以为，似应把那些不上经传的、频临灭绝的、最接近普通民众（主要是农民）的草台班子传演的戏曲剧本（戏文）的记录放到重要位置上。也许我这个外行人过虑了。笔者感到，某些“民间表演艺术”的保护对象和重点上，似乎也存在一个转变理念的问题，即从以往惯熟的研究路子转换到“非物质文化遗产”保护的路子上来的问题。第三，由于民间作品是活在民众生活中的，在记录或采取其他手段保护时，原则上要采取“整体保护”的方针，即在其生态环境（生存环境）中加以保护，务使其不失本真性。

（二）原生“文化空间”与再造“文化空间”

联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》关于“非物质文化遗产”的定义里有“文化空间”(cultural spaces)这个术语，但在其“定义”后面的行文中，阐释其所辖的五项内容时却并没有这个内容。最初的汉语译文中将这个词译成了“文化空间”；后来的文本，又将其改译为“文化场所”。鉴于这是一个对中国民众来说颇为陌生、且容易产生歧义的概念，故在我国政府[2005]18号文件《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》的附件——《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》第三条中给出了这样的释义：“文化空间，即定期举行传统文化活动或集中展现传统文化表现形式的场所，兼具空间性和时间性。”[9]同时，在中国民族民间文化保护国家中心2005年编著出版的《中国民族民间文化普查工作手册》和中国艺术研究院·中国非物质文化遗产保护中心2007年修订的《中国非物质文化遗产普查手册》的《保护与普查概说》中，也都采用了大体相同的表述方式。这两个文件所采用的是“文化空间”，而不是“文化场所”。尽管这个释文，并非十分理想，但我们在这里要说的不是释文，而是要指出，在汉语里，“文化空间”和“文化场所”是两个意思不相同的词儿。

根据这个释文，“文化空间”不是指一个举行群众性文化活动的场所，如农村里的那些戏台（楼）、书场、鼓楼（侗族）、铜鼓坪（苗族）等，而是指在农历相对固定的时间里定期反复举行的群众性文化活动，如中原地区的庙会、山会、香会、幡会，民族地区的祭典、庆典、节日、歌会（壮族的歌圩、西北多民族的花儿会）等活动，“兼具空间性和时间性”。与联合国教科文组织的文件所规定的一样，在2005年开始的“非物质文化遗产”普查中规定的17个类别中，或在第一批“国家级非物质文化遗产名录”的10大类中，“文化空间”都不是一个单独的类别，而是包括在“民俗”这一无所不包的松散的庞大类别中。如前所说，其实，这种处理方法和归类模式，不过是权宜之计，并非最好的选择。联合国教科文组织《公约》的定义说：“‘非物质文化遗产’指被各社区群体，有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表达、表现形式、知识、技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化空间。”这里的“文化空间”，是指与“文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表达、表现形式、知识、技能”等“相关”的群体性活动，而不是这些“组成部分”（类别）本身。也就是说，“文化空间”不是非物质文化遗产的某一个组成类别，不是某一种民俗事象，而是一种包括了多种民俗文化形态及其观念的综合性的“民俗文化丛”，一种包罗了多种民俗活动的、兼具时间性和空间性的文化载体。

举例说，汉族地区的庙会之所以被认为属于“文化空间”，乃是因为它们熔铸了某一群体（族群或地区）的“各种社会实践、观念表达、表现形式、知识、技能”等非物质文化形态，其表现形式，既有祭祀俗神的活动（或民族迁徙庆典、或祈雨仪式、或祭祖仪式、或祭寨神仪式、或迎神赛会、或求子仪式、或许愿还愿仪式等），也有种种形态的民俗文艺、唱大戏、赛歌对歌活动、杂耍竞技的表演、有组织的香会的活动、民间工艺品古玩的展示出售、农副产品和商品交易、甚至骡马大市等，而不是单一的民俗事象。庙会的举行要有一定的场所，一般都是在庙宇附近的场地上举行的，故其“空间性”是不言而喻的；庙会又是在农历相对固定的日期、而且是每年都要循环往复地举行的，故“时间性”也是不言而喻的。

庙会之外，还有众多的民族节庆活动，似亦可列入文化空间。这些节庆活动，有的与民族来历或民族迁徙有关，有的与图腾祖先或村寨信仰有关，有的与岁时季节或耕作时序有关。如已经进入第一批国家级非物质文化遗产名录的民族节日，彝族的火把节（Ⅹ—10），景颇族的目脑纵歌（Ⅹ—11），瑶族的盘王节（Ⅹ—14），苗族的鼓藏节（Ⅹ—19），等等，不一而足。这些民族节日与中原庙会之间，无论在其性质和特点上，或内涵和形式上，都存在着一些根本性的文化差异。

对“文化空间”的文化认同以及理论探讨，长期以来虽然也陆续有过一些研究成果，但大体多是个案的、描述性的、平面的，总体看来，还没有达到较高的深度，而“文化空间”的存在，与中国社会、特别是乡土社会的长期稳定、缓慢发展是有密切关系的。在少数民族和中原地区的“文化空间”问题研究上，学者们应该尽早地结束以往那种孤立地、分割的研究状态，加以全面的、联系的、比较的、深入的探讨和挖掘。近几年来，节日研究，在非物质文化遗产的研究领域里异军突起，一方面运用多种手段进行记录和描述，一方面在取得的田野新材料的基础上开展学理的研究，成果累累，取得了长足的进步。

还要指出的是，从第一批国家级非物质文化遗产名录起，在“民俗”类下面，陆续入选了一些“祭典”类项目，如黄帝陵祭典（X—32）、炎帝陵祭典(X—33)、成吉思汗祭典（X—34）、祭孔大典(X—35)、妈祖祭典（X—36）、太昊伏羲祭典(X—37）、女娲祭典（X—38）、大禹祭典（X—39）。这些祭典项目，有的是历史上沿袭下来的，原生性的，经过今天的“打造”，成为了“公祭”，如黄帝陵祭典，成吉思汗祭典等。值得注意的是，也有一些是缺乏传统渊源、纯属人造的“公祭”活动，或可称为“再造”祭典，耗费巨资，劳民伤财。它们力求“搭车”挤进地方的或国家的非遗名录，达到合法化的目的，真实令人匪夷所思。这类为了官员们的政绩而新造的“公祭”祭典项目，在全国各地呈现风起云涌之势，有悖于非物质文化遗产保护的宗旨，应该尽快刹车，回到正常的“文化理念”上来。

（三）“非遗”的文化属性、价值判断和基本特点

非物质文化遗产的文化属性、价值判断与基本特点，是非物质文化遗产研究、乃至一般文化学、艺术学和原始艺术研究的重要命题，也是文化工作无法绕过的理论问题，但在这方面的研究还甚为薄弱和肤浅，有待于学界共同的努力。

（一）非物质文化遗产的文化属性

非物质文化遗产的文化性质，既是一个理论问题，又是一个实际工作问题，是理论工作者不能回避，必须做出回答的。笔者曾于2005年写过一篇题为《非物质文化遗产的文化性质问题》[10]，对这一问题作了初步的论述。这里要谈的，只是非物质文化遗产的属性问题。

对于任何一个民族的文化来说，它的非物质文化遗产都是最基础、最稳定、最核心的部分，即所谓民族文化的基因，民族精神的载体。非物质文化遗产是跨越人类不同社会阶段代代传习下来、且永远处于发展变化中的文化；是不同时代层累叠加起来的一种滚雪球式的文化，在雪球滚动的过程中，随着时代的需要，不断地淘汰一些为时代不容的或不需要的东西，又不断地叠加上或粘连上或创新一些为时代所需要的东西。就其形态、品类、特点、时代而言，非物质文化遗产的表现形态可能是各种各样的，但其所包含的宇宙观和价值观，对于不同世纪的人类社会来说是具有普适性的。

若问非物质文化遗产（或民族民间文化）属于什么性质的文化或什么时代的文化？回想20世纪60年代，学界就曾对类似的问题进行过讨论，即传统的民间文化属于什么样的文化性质，由于意识形态的关系，那时没有可能在唯物史观的关照下得到正确而圆满的解决。今天我们可以理直气壮地对这个问题做出回答了：凡是传承至今的非物质文化遗产，既然是我国当前社会阶段上为大多数民众所传习和接受、并仍然在民众生活中富有生命活力的口头传承文化，理应是我国当前社会文化的重要组成部分，换言之，就其性质而言，如今还呈现为“活态”的非物质文化遗产，理应是我国当今社会主义初级阶段的文化的重要组成部分。

我的这个看法，仍然有可能会遭到一些意识形态专家的批评和否定。我们有些意识形态专家，总是强调用一种他们认定的主流价值观来要求和判断当代社会文化的构建，排斥为他们所谓的主流价值观认可的文化之外的文化，从而形成一种极端狭隘的文化观。用这样的狭隘的文化观来观察非物质文化遗产（前面已论到，这个“遗产”本意应是“传承”，而不是作为“财富”意义上的遗产，更不是有些学者所称的僵死了的“化石”。），那么，非物质文化遗产在他们眼里就无异于要不得的“封建迷信”的沉渣。

为了说明问题并对付上面所说的意识形态专家的批评，我想应该援引马克思和恩格斯在《共产党宣言》里说的一句话：“各个世纪的社会意识，尽管形形色色，千差万别，（但）总是在某种共同的形式中运动的，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。”[11]马克思还说过：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己所选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[12]从他们的这些论述里，我们得到的教益是：各个世纪的社会意识，都是形形色色、千差万别的；在意识形态上，任何企图建立一个只有一种单一的意识形态、一种单一的价值观的想法，都是空想主义的，都是注定要在现实面前碰得头破血流的。而非物质文化遗产，就是马克思所说的人们在创造新的社会历史时那些“既定的、从过去承继下来的条件”。这些“既定的、从过去承继下来的条件”，只有在“阶级对立完全消失的时候才会完全消失”，想要在“阶级对立”还没有“完全消失”的社会主义初级阶段，就把这些“既定的、从过去承继下来的条件”采取批判甚至革除的态度，从而确立“随心所欲地创造”出来的、某种单一的文化，显然是违背历史唯物论的。

（二）非物质文化遗产的价值判断

价值判断从来是我们评断文化问题的惯用的标准。在《国家级非物质文化遗产申报评定暂行办法》中对申报国家级代表作项目，也提出了要具有“杰出价值”的要求标准。有论者提出：判断非物质文化遗产，要以是否符合当今的“主流价值观”（或“主体价值观”）为标准。“遗产所包含的内容，不能违背当今文明时代的主体价值观，更不能与现代社会准则相抵触。由于传统文化尤其是社会风俗当中含有一些与现代社会准则不符的内容，比如一些地方的文化中残留着对妇女不敬的传统，这是绝对不可纳入遗产范畴的。试想，一项包含着让新娘跳火盆的婚俗庆典怎样能够与21世纪才出现的非物质文化遗产的概念相契合？跳火盆的目的是去掉女人所谓的‘邪气’，即典型的歧视妇女，显然与《消除对妇女一切形式歧视公约》是矛盾的。非物质文化遗产本来就是由国际法为价值判断自上而下开展的事务，而非由民间点燃火种的自下而上的群众运动。因此，依照法定概念和法定原则进行非物质文化遗产的保护，才是正确的途径。”[13]

价值判断也是评审和认定各级非物质文化遗产保护项目的根据和基础。判断非物质文化遗产的价值，采取什么样的价值观是至关重要的，而采取什么样的价值观，又最终取决于用什么样的历史观作指导。不讲文化遗产在当时历史条件下的意义和作用，只讲以当今的“主体价值观”来做标准，是一种冒似革命、实则超革命的、“左”的思想观点，过去它割伤了我们的肌体和灵魂，今天它仍然是一种危险的、严重危害非物质文化遗产保护和传承的观点。

“精华与糟粕”论，在非物质文化遗产的价值判断中，也是常见的一种论调。窃以为，“精华与糟粕”论，是处理意识形态问题的政治概念或政策，受时政因素的影响甚大，而非文化概念或文化理念，也不应成为研究传统文化的方法论。在发展和创新当代文化时，吸收和发扬传统文化的精神或元素，固然要有所选择，不能无选择地兼收并蓄，但文化发展和创新的理念，不能等同于对待文化遗产的原则和理念。在非物质文化遗产保护上出现的许多怪现象，盖出于把非物质文化遗产想象为“纯”而又纯的文化或文艺这样一种乌托邦式的理念，唯物史观从来是我们唯一的选择。

这种貌似正确的价值观，是与我们今天所提倡的科学发展观风马牛不相及的。在文化问题上，科学发展观就是唯物史观，就是要承认那些“既定的、从过去承继下来的”、那些代代相传下来的、具有普适价值的文化的基础上去创造，而不是“随心所欲地创造”。我们今天所说的非物质文化遗产，无一例外都是产生于原始农耕社会阶段，甚至更早的原始文化的土壤之中，而且长期受着落后的农耕生产力与生产方式和自原始社会起，奴隶社会、封建社会、半封建半殖民地社会的不同社会制度、礼仪制度、道德规范、人伦家庭关系和观念等的制约。在漫长的社会发展和文化变迁过程中，有的非物质文化遗产因逐渐失去了存在价值，被创造和传承它们的民众所扬弃而退出历史舞台，但就其大多数而言，其核心的价值观和宇宙观则是永恒的，为不同的时代所共同遵守的，因而是具有普适性的。一个信奉唯物史观的人，怎么能“以是否符合当今的主体价值观为标准”来要求非物质文化遗产呢？况且任何时代的“主体价值观”也不是永恒不变的。对于任何政党、任何群体来说，其“主体价值观”无不是有时代性的，是随着时代的变迁、随着要解决的社会任务和所追求的社会理想的实现，而不断地做出调整，从而铸造出和产生出符合新的时代要求和新的社会任务和社会理想的主体价值观，来代替已经过时的、失效的主体价值观。这种以狭隘的文化理念为特点的“主体价值观”来对非物质文化遗产进行价值判断的思想体系，实际上是我们过去犯过的和熟悉的“左”的错误思想的遗绪或还魂。

在非遗的评价上，只是运用社会政治的价值观作为唯一的标准，显然是不够的，还必须顾及到其他许多方面的价值观或价值标准。譬如文化史的、技术技艺的、艺术的即审美的、学术研究的，等等。一幅剪纸，一只风筝，一个玉雕，在现代社会里，其经济价值是不等的，但在文化上和文化史上的价值则是同等的，至少是不能用高下来评判的。

（三）非物质文化遗产的基本特点

非物质文化遗产是一个很庞杂的大概念，包括了许多不同的门类，这些不同门类之间的差异性很大，如手工技艺与口头文学、表演艺术与珠算，就颇不相同，它们之间有共同性的特点、共同的规律吗？建筑上的营造技艺、酒醋等的酿造技艺与口传的民间故事，也迥然有别，它们之间有共同的特点、共同的规律吗？种种名目的刺绣技艺（苏绣、顾绣、蜀绣、云锦、苗绣、彝族的刺绣、维吾尔族的刺绣、柯尔克孜族的刺绣、哈萨克族的毡绣和布绣等）、纸的制作技艺、景泰蓝、玉雕、漆雕、牙雕、石雕技艺等与传统戏剧、传统音乐、民间舞蹈之间的共同性是什么？等等。不同门类的非遗之间共同性的、规律性的东西是什么？探索（寻找）这些不同门类的非遗之间的共同性的、规律性的东西，是摆在我们理论工作者面前的任务，只有寻找出它们在性质上和表征上的共同性的、规律性东西来，才能确定它们在非物质文化遗产意义上的共同的特点。

关于非物质文化遗产的特点，此前已经有学者做过一些探讨了。王文章主编的《非物质文化遗产概论》里列举了七个特点：（1）独特性；（2）活态性；（3）传承性；（4）流变性；（5）综合性；（6）民族性；（7）地域性。在这七个特点之外，还提出了两个派生性的特点：一是群体性；一是历史积淀性。[14]尽管在这七个特点中，也还有值得进一步讨论和辩证的地方，如独特性、民族性、地域性，但作者们的研究成果，毕竟为我们深一步地探讨、梳理、归纳和阐释构成非物质文化遗产不同门类的文化现象之间的共同的规律性的特点，打下了很好的基础。

什么是非物质文化遗产的规律性特点呢？笔者认为，联合国教科文组织的《非物质文化遗产公约》所规定的非物质文化遗产所包括的门类很多，这些门类甚至性质各异，但其共同性的、规律性的特点，应该是口传心授、世代相传。如此多的非物质文化遗产门类，从理论上看，大而言之，可归为三大部类：意识形态类，技艺技能知识类，民俗类。不论是意识形态类的（如口头文学、音乐、舞蹈、戏剧、曲艺、美术），以物质为依托的技艺技能知识类的，还是漂浮于意识形态之上的民俗类的，都是以口传心授的方式在民众中习得、传承、传播而得以延续的，并以此与以文字记载为特点的文化传统并驾齐驱，形成文化传播的另一个传统。传播是指在群体或社区中横向的、共时性的传播和流传；传承是指上一代人向下一代人的传递，是指纵向的、历时性的传播和传承，所谓世代相传。

与以文字为载体的文化传统不同，口传心授的传承方式使民众集体创造和传承的文化，永远处于不断的加工、琢磨、积累、扬弃的过程之中，如同一条奔流不息的河流，沿途吸纳无数的涓涓小溪加入其中，又如同一个不断在滚动着的雪球，一面滚动一面粘连上新的附加物。也就是说，以口传心授的方式所传承的非物质文化，永远处于变动不居的过程中，没有止息、没有定稿。

（四）文化渊源、民间信仰

非物质文化遗产主要是游牧—农耕文明条件下的民众的精神产物，其渊源可上溯到原始社会的神话、歌谣、歌舞、绘画、装饰等原始文化和原始艺术，即使在其后的游牧社会、农耕社会以及宗法家族社会的漫长发展史中，也仍然残留着或延续着原始先民的原始思维、意识形态和幼稚观念。这种例子在各类非物质文化遗产中随处可见。如各种各样的民间美术，从神圣的原始岩画到世俗的民间年画，从传统服饰的样式与图案到冥器中的魂瓶和作为礼器的瓷器等的造型和技艺、绘画和雕饰，从原始的狩猎舞蹈、图腾舞蹈到农耕舞蹈，原始的意识、自然崇拜和灵魂信仰几乎无处不在。因此，非物质文化遗产的研究和解析，与当代文化和当代文艺诸现象的研究不同，动辄就遇到其文化渊源——原始文化的遗留，而只有阐明了其文化渊源，许多现象背后的真实含义亦即文化内涵，才变得可感、可知、可解。回避了非物质文化遗产的文化渊源，而企图运用现代艺术学的理念、方法、话语系统去解析非遗，那只能说是不得要领者之所为。

举例言之。中国艺术研究院以方李莉为课题负责人所做的《西部人文资源的保护、开发和利用》课题，曾对居住在黔西北六枝梭戛生态博物馆之陇戛寨的苗族支系“长角苗”做过田野调查，对那里的苗人何以自称“长角苗”做出了详细的回答。“长角苗，服饰上，妇女用木梳挽成巨大发髻”；在族属上，应该是花苗支系之一的箐苗的下属三个支系之一。“这支苗族以前是生活在森林中，头上配的角就是为了吓唬深林中的野兽，还又知道现在在做巫术和安葬老人的仪式时，还要用弓箭做道具。”[15]笔者查阅日人鸟居龙藏与1902年考察贵州苗族时所撰《苗族调查报告》称：“猓猡本卢鹿，……男子以青布缠头，拢发其中，而束于额，若角状。短衣大袖，系蓝裙，女人辫发亦用青布缠首，多带银梅花贴额，耳戴大环，垂至项，拖长裙三十余幅，烝报旁通，靦不恧也。”[16]岑家悟写于1936年的《图腾艺术史》，作者援引《说蛮》一书的记载，给出的也是另一种回答，不妨引出来作为继续探讨的参考。《说蛮》云：“罗罗，本卢鹿，有黑白二种……其人深目长身，黑面白齿，青囊，笼（拢）发而束于额，若角状。”岑家梧说：狗耳龙家之“束发布冠……辫发螺髻，上若狗耳”，模仿狗耳，是因他们以狗为图腾的表现；而罗罗（卢鹿）之“笼（拢）发而束于额，若角状”，“或即模仿做鸟类的头部，也未可知。”[17]

非物质文化遗产不仅与先民的原始文化、民众的日常生活和诸多的民间文化形态融合粘连在一起，而且常常与民间信仰融合粘连在一起，或为民间信仰的一种表现形式，或为民间信仰仪式的组成部分。如果从非物质文化遗产中剥离了粘附的民间信仰，那么，非物质文化遗产的功能可能就变了。苗族古歌的演唱，一般都是由受邀来的歌师在丧葬中为死者做道场时才演唱，成为丧葬仪式中不可缺少的一部分。许多民间的舞蹈，本意可能是庆功的（如狩猎者），可能是祈求生命的，可能是祈雨的，可能是驱邪的，可能是为了治病祈求健康的，可能是为了祈求生育表达生殖信仰的，如果剥离了它的原始的意识形态，去掉了精神内核，它的功能就变了，变成了现代人和现代思想下的艺术，而不再是农耕文明环境和宗法制度所滋育出来的那种仪式艺术了。弗雷泽在《金枝》里记述了19世纪黑龙江畔土人在祭熊仪式上妇女跳的舞蹈。熊是他们的民族图腾祖先。在当下的时代，海南岛的黎族还在一定的场合下跳仪式性、生殖崇拜的舞蹈。

中国是一个农业大国，又是一个始终没有形成统一的国教的国家，以多神信仰为特点的民间信仰，作为一种强大的信仰力量影响着民众的生活，是民众生命和生活的需要，是民众理信表达的一种方式，是民众的精神寄托。民间信仰作为中国非物质文化遗产中的一个大宗，这一事实是无可回避的。对中国人的民间信仰的特点，有学者做这样的阐释：“中国人经常使用的‘信仰’一词，似与宗教有关，亦可与宗教无关。中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然对宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，却没有一种确认的信仰对象，仅仅是一种未知或不可知的敬畏之心。在对超越界的信仰上，它独具中国民族性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，以制度形式来表达人与神圣意志的交通，倾向于神人交往、日常实践、权力认同等形式，以反复加强对某些神圣意志的确认和信仰，并深嵌在日常生活与社会交往关系之中。”[18]

对民间信仰的研究，自1980年代以来，有了一定的前进，但发展并不平衡。党的十六届六中全会《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中，创造性地提出了“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用”的重要思想。许多学者在社会调查中发现并肯定，“民间宗教是社会主义社会初级阶段多元信仰的一种表现形式”。[19]

进入21世纪以来，由于非物质文化遗产保护工作的全面推进，特别是在国家级非物质文化遗产名录中载入了民间信俗的项目，使民间信仰的话题合法化，解放了生产力，无异于给民间信仰的研究推倒了挡在面前的冰山。民间信仰研究已出现了良好的转机和大好的局面。许多学者承担了各种研究课题，如山东大学义历史文化学院路遥教授主持的2004年教育部哲学社会科学重大攻关课题“民间信仰与中国社会研究”；福建师范大学社会历史学院的林国平主持的2006年国家社科基金课题“民间宗教与当代中国社会——以福建研究为中心”；上海社科院宗教所教授王宏刚承担的2007年国家社科基金课题“民间信仰的历史与现状研究”；天津社会科学院的濮文起研究员主持的2007年“当代中国民间宗教活动调查与研究”；中南民族大学文学与新闻传播学院的向柏松承担的2007年教育部人文社会科学研究项目“传统民间信仰与现代生活”、华东师范大学教授李向平承担的社科基金国家重点课题“中国民间信仰研究”通过评审，业已于2011年2月立项，等。出版社出版了一些值得注意的专著，如：郭于华主编《仪式与社会变迁》（社会科学文献出版社2000年）、岳永逸《灵验·叩头·传说：民间信仰的阴面与阳面》（三联书店2010年）、李向平《信仰但不认同：当代中国信仰的社会学诠释》（社会科学文献出版社2010年）等。报刊上发表了许多文章和调查报告。如：金泽《民间信仰的聚散现象初探》（《西北民族研究》2002年第2期）、刘锡诚《非物质文化遗产的文化性质问题》（《西北民族研究》2005年第1期）、王健《近年来民间信仰问题研究的回顾与思考》（《史学月刊》2005年第1期）、林国平《关于中国民间信仰研究的几个问题》（《民俗研究》2007年第1期）、高丙中《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》（《江西社会科学》2007年第3期）、吴真《民间信仰研究三十年》（《民俗研究》2008年第4期）、陈进国《民俗学抑或人类学—中国大陆民间信仰研究的学术取向》（载金泽、陈进国主编《宗教人类学》第一辑，民族出版社2009年）、马新《关于民间信仰史研究中的几个问题》（《民俗研究》2010年第1期）、向柏松《神话与民间信仰》（《中南民族大学学报》2010年第1期）和《民间信仰概念与特点新论》（《武陵学刊》2010年第4期）等。

有学者指出，中国的民间信仰，即指与制度化宗教相比，没有那么系统的仪式、经典、组织与领导，以草根性为其基本特征，同时又有着内在体系性与自身运作逻辑的一种信仰形态。它包括了信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大体系。在长期的历史过程中, 民间传统的信仰、仪式和象征影响着社会中大多数民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为, 并与帝国上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。[20]民间信仰是村寨、群体、民族、国家凝聚力之所在。

已经进入国家名录的妈祖祭典（Ⅹ-36）、关公信俗（Ⅹ—85），作为民间信仰或巫文化之一脉，得到了不少学界的关注，出现了不少优秀的研究成果和资料汇编。萨满文化的研究近年来也取得了很大成绩。在90年代出版的宋和平的《尼山萨满研究》之后，新世纪以来又陆续出版了郭淑云主编的《萨满文化研究丛书》四种：《萨满艺术论》、《<尼山萨满文本辑录》、《域外萨满学文集》、《金子一样的嘴——满族传统说部文集》等著作。

科学是不断前进和发展的。但科学毕竟无法占领人类生活的所有领域和空间。随着科学的发达、社会的昌明、国家的富强、文明的进步，民间信仰对非物质文化遗产的影响力可能会逐渐减弱，但永远不会退出民众的生活。因此，任何“提纯”非物质文化遗产的思想和做法，都是反唯物史观的。

作者附记：《我国“非遗”保护的若干理论问题》，发表于《中国艺术报》2012年8月8日。

发表于沈阳：《文化学刊》2015年第5期（总第55期）之“学林人物”栏。责编：董丽娟