一
每个人，或许都有这样的经历，对生活中一些司空见惯的事情可能没怎么留心、也没想过为什么，或是即使想了，也想不出个所以然来。当有一天，他（她）偶然从一本书，或是其它地方晓得对这些事情较为深刻的解释以后，可能常常会发出这样的感慨：原来里边隐藏着这么大的道理！
我就有过类似的经历。在黔北地区农村长大的我，从小耳濡目染，自然对那里的民风民俗有一定的了解。打小就有一些当地的事情让我觉得有点怪，但又不知道原因何在。比如谁家要是发生了什么不幸的话，当事人就用“老天哦”、“天啊”这样的话来表示上天对他们的不公。有时也会听见一些这样讽刺人的话，“你有通天的本事啊？”，也是和“天”有关；另外当地人要是形容一个人高兴的样子，就用“唱歌乐神”这个词；还有一件事与我小时候的经历有关，那时我和外婆住在一块，有几次我想要用带字的纸上厕所，被她看见了，老人家就会神秘而又严肃地跟我说，“有字的东西，要不得！”。小时的我对这些事情，自然是大人们怎么教和怎么做，自己跟着照办就是。不过我偶尔也想问个究竟，毕竟那时是小孩子，比较贪玩，自然就不会将这些“不好玩”的问题放在心上。随着自己慢慢的长大，就想对这些问题问个为什么了：当地人和“天”到底有着什么关系，怎么有些人能够“通天”呢？“唱歌”与“乐神”何以会扯在一块？有字的纸，怎么上厕所就“要不得”、为何纸一沾上了字，便变得如此的神秘呢？每当我想起这些问题的时候，也都是把它们分开，从没考虑到这之间有什么内在的关联。直到前不久，看了著名考古学家张光直的《美术、神话与祭祀》一书以后，我惊讶的发现，这本围绕着古代中国天地、人神、生死等问题而展开的书，解答了多年来纠缠于我心的这些问题。
该书是根据张光直1981-1982年为哈佛大学主修课程所开设的一门讲座的部分讲稿而撰写的。1983年，本书首先由美国哈佛大学出版社出版，书名为Art, Myth, and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China。通过这个完整的英文书名，我们可以清晰的看到张光直写这本书的意图，即通过对美术、神话和仪式等方面的分析，来探讨古代中国的政治权威。相对于他大卷本的著作如《中国青铜时代》、《商文明》等，本书可能不那么为人们所关注。书很薄，只有一百多页。然而，就是这“最为不成熟”、“最为年轻”且是“针对非专业读者”的“小书”后来竟成了作者众多著作中自己最为喜爱的一本。沿着张光直的论述，我试图去了解他对本书何以如此钟爱的缘由，并尝试阐述一些自己从书中得来的启发和思考。
二
在序言中，作者提到写作本书的两个意图：其一，提供一个基本的视界，从性质和结构两个方面对具有强烈政治色彩的古代中国文明进行观察；其二，力求证明：如果我们能跨出传统的专业局限，这对于古代文明，至少对古代中国文明的研究大有裨益（张光直，2002[1983]：1）。本书作者以考古学材料和三代文献为依据，力图回答：文明以及与其形影不离的政治王朝是如何在中国兴起的？（同上：5）以下便是本书正文的具体内容。
全书正文共有七章，照我的理解，可以分为以下三个部分。
第一部分包括第一、二章，作者在此主要论述了古代中国由不同氏族和宗族之间的宗系关系而联接起来的政治景观，以及维持这样一种政治结构而需要的道德权威和强制力量。
作者以再现三代的政治景观为开篇。在他看来，夏、商、周三代王朝分别由不同的氏族所建立，这些氏族又由不同的宗族所组成，不同宗族甚至同一宗族的成员之间在地位上都是各不相同，有着高下之分。伴随着宗族的裂变和分支，各分支宗族纷纷有了属于自己明确空间的领地。其中，“王族”居住的“都邑”，自然是整个氏族内各分支宗族的中心，而各分支宗族在自己的领地内，也建有自己的中心，即“城邑”。最初的城市就是这样产生的。但这时的“城”并非市场中心，而是政治心脏、权力中心。“而城邑的分级体系大体上与氏族与宗族的分级分层相吻合”（原书第12页，下同）。并且“古代中国的每个‘国’，都是一个由若干等级不同的城邑构成的网状组织”（同上）。作者在此特别指出，构成这一切的关键，是由于，中国古代国家最显著的特征是“以血缘纽带维系其成员的社会集团左右着政治权力”（第3页）。
“城邑、氏族和宗族构成的分级分层，组成了一幅理想化的政治结构图”（第19页）。然而，作者认为，由亲族制本身并不能严格的维持层序体系，要想达到平衡，不得不引入其它因素进来。“对维持众多竞争者的政治平衡最有影响的因素之一，便是以“功”为基础的价值评判。生而具有治人的资格还不够，还必须得到被统治者的拥护”(同上)，这样才能成为天命的统治者。统治者主要通过祖先祭祀以及对其英雄神话的的不断强调，以借助死者的力量来证明这些在生统治者的合法性。
第二部分是文章的核心，包括整整第三章到第七章。作者论述了三代的统治者如何利用仪式、艺术、文字等尤其对几项关键资源（如青铜器）的占有来与天、神、祖先的沟通，从而垄断政治权力。
这时的人们以为，统治的权力来源于“天”，“顺乎天意”正是当时统治者得以立足的原因。照我对书中的理解，三代的宇宙观是一种“天人合一”的宇宙观，在“上天”和“世人”的政治、生活之间，有一种非常紧密的关联。“天”是神明和祖先所在之地，同时，“也是全部有关人事的知识汇聚之处”（第29页）。因此，取得了这种知识，也就“顺乎天意”，从而能够谋得政治权威，反之亦然。统治者用什么手段来实现与“天”、“神”、“祖先”的沟通来获取这种知识，从而垄断权力呢？
这种沟通的实现，有一类叫做“巫”的群体在其中起了关键性的作用，因之，巫也就成了宫廷中不可缺少的成员。许多帝王其实就是巫师的首领。巫与神明的沟通，需要借助其它活动和“物”，比如迷人的舞蹈、音乐、饮酒、艺术，文字等。作者用整整一章的篇幅来讨论这时期青铜器上的动物纹样。这些动物纹样，一类是写实的动物，另一类则并不常见于自然界，只能用古文献中神话动物的名称来命名，如肥遗、龙、虬等。作者推论到，既然巫觋作为沟通人神世界的特殊群体，而青铜器是其仪式中必不可少之物，那么这些青铜器上的纹样在其中也一定具有同样类似的功能。有些人兽在一起的纹样，则极有可能体现了当时人们的宇宙观以及巫师正在借助“物”与上天沟通时的情形。并且，从这些纹样中，我们可以看到当时的社会制度。相对于艺术纹样，文字的这种功能更加明显，也更容易为人们理解。掌握书写的人自然掌握了与祖先沟通的能力，由此获得了从死者那里得来的知识。由于文字在其中扮演了与祖先沟通的角色，因而文字本身也具有了一种神秘性。巫师很可能就是最早的“知识阶级”。实际上，阶层和阶级产生的历史，就是文字产生的历史。
至此，我们看到作者对古代中国拥有显赫政治权威并行使权力的人们勾画出了这样一个轮廓：“它们出身于某个合适的氏族（尤其是宗族），并与合适的对象婚配；他们恰好处于宗系的中心，并与合适的神话相联系；他们的行为能得到民众的支持，并最终控制甚至独占从仪式、艺术和文字中得来的祖先的知识和预言能力”（第72页）。除这些必不可少的条件以外，对于这些古代的权力竞争者来说，还有至为关键的一项，“以控制少数几项关键资源（尤其是青铜器）的方式，以积聚手段的方式来达到占有手段的目的”（同上）。这是因为青铜礼器“象征着财富，因为它们本身就是财富，并显示了财富的荣耀；它们象征着盛大的仪式，让其所有者能与祖先沟通；它们象征着对金属资源的控制，这意味着对与祖先沟通的独占和对政治权力的独占”（第74页）。
第三部分为本书的最后一章，作者在此对全书进行了总结，并且提出了从中国历史材料中，我们应该对社会科学理论做出重大贡献的希望。
“文明”、“城市化”、“国家”等名词，对中国而言，仅是同一问题的不同方面。“村落扩展和复杂化，便成为城市中心或城市网络；城市结为新的分层体系，便组成政治单位，其中有的可称作国家。文明是物质财富积聚的体现，它既是政治权威兴起的结果，也是它存在的条件”（第98页）。尤其值得注意的是,“在中国,资源(文明)的最初集聚,是通过政治手段(国家社会)而不是技术突破来实现的”（同上）。在此张光直还对西方学者如马克思、韦伯等关于中国早期文明和政治权威的论述进行了一定的修正。作者指出，通过中国文明史的研究，我们可以对社会科学理论做出重大的贡献。尽管在该书中，他并没将自己这方面的理论直接陈述出来，但我们可以看到他以下这番满怀激情的言语：“我们有可能在其它文明发展的基础上做出历史理论的总结；这些理论会赋予我们新的眼光……中国的历史也同西方一样的惊心动魄，一样的宏伟壮观”（第102页）。当然，在提出巨大希望的同时，作者并没有忽视脚踏实地的工作，指出我们需要以扎实的材料作为基础，这样才能对西方理论进行适当的补充和修改。
三
作者综合了考古学、历史学、人类学、美学等相关学科的知识，在本书中对中国古代的政治权威进行了深入的探讨，并借此想回答这样一个根本性的问题：中国古代文明是如何产生的，相对于西方文明，它有什么自己的特点。作者对不同学科知识合理的运用，充分体现了他在前言中所说“跨出传统的专业局限”综合各学科知识来分析问题的方法。
书中尤为明显的运用了大量人类学理论，我们可以清晰的看到莫斯、列维-斯特劳斯等大师的影子。或许，这并不奇怪，尽管张光直通常更多是被人称作考古学家，其实从其学术生涯一开始，他就和人类学结下了不解之缘。早年他在台湾求学的时候，就受到了深具“南派”（王建民，1997：160-166）传统的人类学熏陶，他当时的老师凌纯声、李济等就极力强调将考古学与人类学、民族学等结合起来（张光直，1999：134-135；168-175）。在美国念博士期间，张光直还是专攻考古，但就读于哈佛大学人类学系。这是因为在美国，考古学是人类学下的分支学科（其它几个是语言学、体质人类学、社会文化人类学），后来他又任哈佛大学人类学系主任。凡此种种都表明，对人类学民族学与考古学之间有何关联这一问题，应该说他有着至为深刻的体会。
本书是本考古学著作，但在我看来，从其宏伟构架到具体的细节，无不透出作者的人类学关怀。本书写作的最终目的，在于阐明中国文明的产生和西方文明不一样，有着自己的特点。这一视角和人类学一直所推崇的“文化的多样性”异曲同工。在后来的一篇文章中，作者对此作了进一步的理论阐释：“中国文明，以及其它相似文明的产生的特征，是在这个产生过程中，意识形态作为重新调整社会的经济关系以产生文明所需的财富之集中的一个主要工具”（张光直，2002 [1986]：114），而西方文明，却是用“生产技术革命与以贸易形式输入新的资源这种方式积蓄起来的财富为基础而建造起来的”（同上，118）。对于前者来说，在此过程中并没有造成人与自然的关系发生根本性的变化，仍然将人与自然都看作是整体宇宙的部分，而后者却不同，把这两者分割开来。因此，作者将前面这种文明发生的形态称作“连续”，而后者称作“破裂’。并且，他对以前“西方中心主义”的文明观进行了修正，指出从世界范围看，中国、玛雅这种“连续”才是文明产生的常态，而西方确实是个异态（同上，108-118）。
张光直的这一论述，对我们有什么样的启发？这涉及到他一向所提倡的，从中国的具体材料中，我们应该对社会科学的一般理论有所贡献。他教导我们应该清楚的认识到这一重要的事实，“即一般社会科学上所谓原理原则，都是从西方文明史的发展规律里归纳出来的”（张光直，1999：55）。因此，用一些非西方的材料我们应该能够对社会科学理论做出很好的补充和修正。当然，和一般高喊“本土化”口号的学者不同，他冷静地指出， “对社会科学做重大的贡献的话，头一件要做的便是把西方社会科学学好。中国史料里面与社会科学有关的种种真理，不是不言自明的，也不是闭关自守的学究能发掘出来的”（同上，56）。这一看法，确实比国内一些只注重“本土化”或“国际化”的学者要高明许多。并且，他身体力行，以上对世界文明产生的比较就为我们做了一个很好的榜样。
作者对青铜器及上面的文字、纹样等“物”的具体分析，是书中尤为精彩的部分。照张光直自己的话说，这些“青铜纹饰（是）具有含意的”（同上，237），而非单纯的艺术品。这里的“含意”如何理解？我觉得就是社会学、人类学所一直所强调的，将“物”纳入社会、文化、宗教、或宇宙观中去理解，正所谓“事物分类就是人的分类…… 事物被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置”（涂尔干、莫斯，2005：87-88）。张光直让我们懂得需要从一个大的社会和文化背景之下去理解一些细微之“物”，同时也可以反过来说，从这些细小之物——如青铜器上的图像来看到整个社会、文化。有时，“这东西或许只是一片陶片，或者是其它可以给你一个探讨整个古代人类时代的线索的物品，你可以用它去研究他们的宗教概念、他们的社会”（张光直，1999：230）。人类学民族学能够让考古学家知道把“物”与当时的社会、文化等联系起来，而不是将其活生生的分离开。反过来，从考古学家对细微之“物”的深究中，我们理应得到这样一种启示：即一个“物”本身能展现一个社会、一个文化，它是社会众多关系的集合体，或者说，一个“物”就是“微型宇宙”，具备了宇宙存在的所有可能性。
古代中国文明有着天与地、人与神、生者与死者这样一种二分的世界观。在祖先和神灵那里掌握着人类所需的知识。因此，就有一些“人”和“物”在这之中扮演沟通这二者的角色，这些“人”就是巫师，“物”就是文字、艺术、青铜器等。这些“人”、“物”之特点，正如列维-斯特劳斯所说，他（它）们“处于对立两项中间，就必然保持某些二元特性（即自相矛盾的和模糊不清的）”（列维-斯特劳斯，1995[1955]：425）。玛丽·道格拉斯将此观点作进一步引申，认为社会中的许多事物之所以成为禁忌，那是由于它们违背了事物自身的秩序，无法分类（玛丽·道格拉斯，1995[1966]）。
借助这些分类学理论，我们能够更好的理解张光直在书中关于纹样、文字、青铜器等“物”的论述。那就是，天地、人神、生死的对立是古代中国最基本的分类。其间的“中介物（人）”是具有“二元特性”的，“自相矛盾”、“模糊不清”。或许，在道格拉斯看来，这是禁忌。但正是这些无法分类的“人”、“物”恰恰具有了沟通天地的能力。为了能更清晰的看到这其中的种种关系，我们来看以下这个简单的图示：
天 天
¨ ¨
常人：巫：常人 实物：龙、虬等：实物
¨ ¨
地 地
从横向看，该图试图表明的是“巫”、“龙、虬等” 分别在人、物的结构中所处的位置。我们看到，他（它）们都是处于常人和常人、实物和实物之间，具有“二元特性”，“无法分类”的。从纵向看，假使没有“巫”、“龙、虬等物”存在的话，我们能看到的就是天和地的对立。那么，如何沟通与协调这对立的天地呢？这就需要一些具有“二元特性”、“模糊不清”的中间之物（人）。恰恰，在自身所在的人与物结构中处于“模糊不清”、“无法分类”地位的“巫”、“龙、虬等”能够符合这个要求。从图中我们注意到一个重要的特征，即纵向的结构和横向的结构基本上能够一一吻合。处于中间地位的“巫”、“龙、虬等”将纵向的天地与横向的人、物连接了起来，从而构成了整个世界。
本书借用了大量的人类学理论来分析自己的研究，反过来，对于我们从事人类学研究的人来说，从张光直这里得到最重要的启示又是什么呢？对于这点，有人写过专门的文章来探讨，那就是：将历史和考古学纳入人类学这一“非历史”的学科之中，从而使其具有一种时间上的深度和厚度（王铭铭，2003）。比如说吧，本书中张光直对古代中国“城市化”的叙述，就使我想起了王铭铭教授最近的一篇文章。在该文中，他从讨论传教士明恩博《中国乡村生活》一书出发，梳理“村庄窥视法”的谱系，指出大量近当代学者一个普遍的错误做法：将村庄研究等同于中国研究本身，却忽视了对城市的探讨，从而甚为可惜的丧失了接近历史的机会（王铭铭，2006）。假使在做研究时能读过张光直关于这方面论述的话，那么即使我们在村庄做研究，也会注意到城市对于乡村的重要性，从而不会“忘记历史”。
在这本书中，张光直也说，“古代中国由始至终的政治文化特征都具有许多重要的共同点，这些特征甚至延续到三代以后的时期……这个模式也同样可用于更晚的时代”（张序，2002[1983]：6）。我想，如果我们能同意历史人类学家萨林斯的观点，从文化的角度来理解历史，将其看作是文化自身规律的实践，其延续性正是在变迁模式中得以体现（马歇尔·萨林斯，1998），那么我们也就知道这本关于古代中国文明的 “小书”，对于研究当下的中国现实仍然有着十分重要的意义！
参考文献
张光直：美术、神话与祭祀，辽宁：辽宁教育出版社，2002。
张光直：“连续与破裂：一个文明起源新说的草稿”，载自《美术、神话与祭祀》，第108-118页。辽宁：辽宁教育出版社，2002。
张光直：考古人类学随笔。北京：三联书店，1999。
王铭铭：“由张光直想起的”，载自《漂泊的洞察》，第250-264页，上海：上海三联书店，2003。
王铭铭：中国到底有多“乡土”？——“村庄窥视法”的谱系，载自舒瑜（主编）：蒙养山学社通讯第8辑（未版），第1-14页，2006。
王建民：中国民族学史（上卷），云南：云南教育出版社，1997。
涂尔干、莫斯：原始分类（汲喆译），上海：上海世纪出版集团，2005。
列维-斯特劳斯：“神话的结构分析”（倪为国译），载自史宗（主编）：《20世纪西方宗教人类学文选》，第404-429页，上海：上海三联书店，1995。
玛丽·道格拉斯：“《利未记》的憎恶”（刘澎译），载自史宗（主编）：《20世纪西方宗教人类学文选》，第322-330页。上海：上海三联书店，1995。
马歇尔·萨林斯：“别了，忧郁的譬喻：现代历史中的民族志学”，载自王筑生（主编）：《人类学与西南民族》，第13-46页。云南：云南大学出版社，1998。
原文载自《西北民族研究》2006年第3期