色音：试谈运用影视人类学手段记录保存萨满仪式的必要性

试谈运用影视人类学手段记录保存萨满仪式的必要性

北京师范大学 色音

一

影视人类学是人类学的分支学科。影视人类学[1]主要以人类学理论为基础，用影视的形像手段纪录、研究、展现人类文化。影视人类学不仅对人类学研究、教学有重要意义，而且在民族民间文化保护、增进不同文化相互沟通和促进民族团结，以及开展国际间的文化学术交流，为民族工作提供有关参考等方面，都有着其他学科不可替代的作用。目前国际上包括第三世界在内的许多国家都对这一学科给予了相当重视。影视人类学是用视觉和听觉的方法研究人类社会的一门人类学的分支学科,它的表达方式实际上就是视听方式。由于影视人类学具有“影”与“视”的特殊表现方式,所以它与现代视听科学技术联系密切,视听技术的发展推动了影视人类学的视听方式的进步。

从1898 年第一部人类学电影诞生以来,影视人类学已经历了近一百年的发展历程。人类学电影制作随着影视人类学发展的不同阶段, 产生了一些截然不同的人类学电影学说及其不同的人类学信息传递、表达类型。一百年来人类学电影发展的历程告诉我们, 人类学电影表达并不只有一种单一的模式。它永远是一个动态的概念, 不可能仅仅建立几条固定的规范, 甚至打着“维护科学”的旗号, 约束、限制对人类学电影发展和多元化、个性化、风格化的表达。人类学电影应当有多种、甚至完全不同的表达类型和传递信息的方式。20世纪六、七十年代以后, 欧美人类学电影手法曾经总结出一些原则, 对什么是人类学电影以及人类学电影特有的方法和特征作了一系列界定; 设计、制订了一些具体的衡量尺度表, 并用这些尺度表来评判一部记录片是否属于人类学电影范畴, 也就是说, 用一些固定了的尺度来分析一部电影的人类学属性。时至今日, 这些属性分析标准和原则依然是人类学电影的一些参考原则。然而, 纵观今日国际影视人类学发展趋向, 人类学电影在电影手法和画面技巧的运用上, 影视人类学从来没有把这些标准尺度作为唯一的依据, 在恪守学术主题、内容以及人类学电影的基本学术规范和原则的前提下, 许多原有的条条框框正在面临着新的突破。今天, 欧美民族学界从文学理论和实践中获得鼓舞, 民族志写作方法正在得到更新,同样, 人类学电影制作也不断发生着一系列方法上的革命性变化, 这一方面是记录电影制作自身发展的新趋势, 另一方面是与上述变化有关的“人类学新电影策略”及民族学电影结构、制作革命化变革推动的结果[2]。

在中国影视人类学学科的发展日益受到重视、影视人类学国际学术活动开始得到加强的今天,研究人类学电影特有的信息传递方式、类型、制作理论及其方法, 对于方法老化、陈旧并已经形成固有模式、难以与国际学术界对话交流的中国民族志电影制作方法的突破与创新, 实现与世界的全面接轨将具有现实意义。影视人类学是近一二十年由国外引入我国的,虽然我国在20世纪50 年代后期就开始拍摄了一批少数民族科学纪录影片,它们是我国最早的以人类学研究为目的而拍摄的人类学影片,但“影视人类学”作为一个学科出现在我国还是在20世纪80 年代以后。影视人类学是以非专业性的可视性活动为开端的,人们最早以图画的方式来记录社会生活,然后逐步发展到照相和电影、电视,现在“影视人类学的范围已超出了电影和静止的照片,它扩展到包括人类学感兴趣和研究工具在内的更广泛领域。”[3] 当然,它的中心还是影视记录。我们可以这样认为:人类学的研究领域同时也是影视人类学的研究领域,只不过人类学是以文字来表达而影视人类学用影视等视听手段来表达。

把影视手段应用于人类学研究,其意义非常重大。我们不仅要研究一个民族内部的文化,同时也要注意各个民族文化之间的相互影响和交流。通过影视文化方法,我们可以把一个民族的文化记录下来,不仅仅留在这个民族内部,而是把这个民族的文化向其他的社会加以宣传。现今我们的社会是一个多元化的社会,人们的交往越来越多,了解其他不同社会文化的愿望也越来越强,影视人类学正好可以把不同的文化传递给不同文化背景的人们。影视等视听手段具有真实直观的特点,适于形象地记录文化现象,这对于人类文化的传播和继承有很大的帮助。从20世纪50 年代后期开始,中国社会科学院民族研究所(原为中国科学院民族研究所) 在国家有关部门的支持下,拍摄了二十余部反映当时我国少数民族社会生活的科学纪录影片,这些影片真实地记录了当时那些民族的生活和社会状况。几十年过去了,当时的社会形态、生活方式和一些文化现象都已改变,这批影片也就成为了珍贵的历史资料。如果没有这批影片,只从文字记录里我们是不会真实形象地了解那些民族从前的文化现象的。有以前的资料作比较和参照,对于我们现在的学术研究是很有帮助的。这些影片的拍摄也是对人类社会文化的贡献,因为在多元文化交流的今天,人们更需要了解自己的过去,保持自己的文化传统。

影视手段的应用更重要的意义在于它使人类学的研究方式多样化。影视在人类学研究中不应只局限于形象化资料的记录,而要与文字一样是表达学者的观点和传播研究成果的手段,它们都是人类学家进行研究和记录的工具。影视手段虽缺乏文字的归纳、抽象和分析能力,但具备真实、客观和形象的表述能力。影视人类学的表现方式主要是视听的方式,它既要运用视听手段对人类社会进行分析研究,也要研究视听手段在人类学研究中的使用方法和规律。

与其他社会科学学科不同,影视人类学有其独特的特点,它的发展与视听科技的进步密不可分。影视技术被应用于人类学研究,主要是由于它可以对客观世界进行真实的、形象的记录,它具有图像信息和声音信息的记录和传递功能。和主要用文字信息表达的其他学科相比,影视人类学与科学技术特别是视听科技的关系更为密切。任何一种视听技术都包括影像和声音的采集记录、编辑制作、传送播放三个主要过程。19世纪后期,随着感光化学、精密机械和光学技术的发展,电影技术诞生了。电影是由摄影机采

集连续影像,把它记录在胶片上,再通过放映机回放给观众。常用的电影摄影机因使用的胶片不同而分为35mm、16mm、8mm 和超8mm 电影摄影机等,拍摄质量以35mm 最好,但16mm及以下的摄影机具有轻便、操作简单、拍摄成本较低的优点,在纪录片和人类学片等影片的拍摄中得到广泛应用。电影的编辑制作是在剪辑台上进行的,电影剪辑是按一定的意图把胶片片段重新拼接成具有逻辑性的连续的完整作品的过程。电影摄影机的发明为影视人类学的产生提供了物质基础。电影被发明后不是最先用于艺术和娱乐方面,而是用来记录人们的日常生活形态和环境。在19 世纪末至20 世纪初,电影是当时最先进的技术,人们开始有意无意地用它记录人类的社会生活,人类学家也开始在田野调查中用它记录调查对象的生活和行为。在国外,人类学影片是电影技术发明后最早出现的片种之一。1898 年,英国学者阿尔弗莱德•科特•哈登在对托雷斯海峡土著民进行田野调查时就使用了卢米埃尔摄影机拍摄了一批影像资料。法国人类学家简•儒什认为影视人类学“它的开端应是1901 年4 月4 日,因为正是从那一天起,鲍德温•斯宾赛这位因研究澳大利亚土著居民而著名的学者拍摄了土著居民的袋鼠舞和祭雨仪式的素材片”。[4] 1922 年美国人罗伯特•弗莱厄蒂摄制的影片《北方的纳努克》标志着人类学影片的诞生。这以后,人们拍摄了大量的人类学影片,影视人类学逐渐形成并迅速发展。在我国,从20世纪50 年代后期开始拍摄了一批“中国少数民族社会历史科学纪录片”,这是我国以人类学研究为目的拍摄的第一批人类学纪录影片。这些影片是由中国社会科学院民族研究所主持拍摄完成的,使用的是35mm 胶片,共21 部,现在

底片和拷贝仍保存在民族研究所[5]。

在电视出现之前,电影是唯一的活动影像记录方式。它的影像质量好,其清晰度、层次质感、色彩还原等指标就是科技发展到今天也还没有其他哪种方式能超越。此外,电影胶片的保存时间也很长。但是,它的缺点也很明显,如电影制作的成本很大、拍摄和录音设备笨重、放映和传播不方便等。这些缺点在一定程度上影响了影视人类学的发展。20 世纪50 年代后期,电子技术发展迅速,一种利用电子技术来记录和传播活动影像的新方法———电视技术出现了。电视技术的发展和完善,从技术上弥补了电影的不足。电视技术在以后的二三十年里得到高速发展,它以记录更方便、成本更低廉、传播更广泛的优势成为影视人类学家新的视听记录手段。目前以电视录像带为载体的人类学电视片在人类学影视片中占的比例越来越高,在发展中国家中尤其如此。在电视技术中,影像的采集和记录是由摄像机和录像机来完成的。电视片的编辑制作是通过电子编辑设备来进行的。电视编辑与电影剪辑在编辑的技术手段和编辑方式上是不同的,电视编辑使用电子编辑手段,而电影编辑是用机械剪辑手段;电视编辑是线性的或者说是连续的编辑方式,而电影编辑是非线性的编辑方式。但它们在影片剪辑原理上是相似的。电视制品的记录载体是录像磁带,通过录像带的传递或无线电的发射来进行电子影像的传播,最终由电子监视器或电视接收机还原重现影像。电视手段不仅在记录、编辑制作、传播方面具有更方便、快捷灵活以及成本低廉的优点,同时它还提供了一种更广泛的传播方式———电视广播,电视拥有比电影多得多的受众,人类学影片可以通过电视广播向大众传播人类学信息和普及人类学知识。虽然电视制品在影像质量和保存时限上还比不上电影,但在田野工作的影视人类学家更重视拍摄器材的轻便易用和拍摄成本的降低。在进行人类学教学时,使用录像带显然要比放映影片方便。

在20世纪80 年代后期,中国社会科学院民族研究所开始使用电视摄像机拍摄人类学影片。现已拍摄了有关白族、畲族、藏族和蒙古族等民族的共二三十部(集) 人类学录像片。由于使用了电子设备,拍摄时不需要很多的人,往往一两个人就能完成拍摄任务,并能更深入、更接近、更真实地记录拍摄对象,题材也逐步系列化、专题化。1997 年中国社会科学院民族研究所研究人员开始拍摄的青海省黄南州的藏族六月神会,历经两年时间,拍摄了27 个小时的录像素材。如此大的素材量如果用电影胶片来拍摄要使用胶片(35mm 胶片) 6 万米,价值至少几十万元人民币,这还不包括冲洗制作的巨额费用,而我们使用录像带(Betacom 和DV) 的成本仅6 千元左右,不难看出电影与电视在纪录影片拍摄中的成本差异有多大。在人类学影片的摄制过程中,拍摄器材的易用性也是非常重要的,它包括摄影机是否轻便,是否易于操作控制,非专业影视人员是否易于掌握以及需要相关人员的数量多少等等,在这方面电视比电影占有很大的优势。同样,在青海黄南拍摄六月神会时,摄制人员使用两台摄像机拍摄当地人们的交谈,这两台摄像机的操作和录音都是由一个人完成的,一台摄像机(遥控开关机) 固定机位拍摄中全景并全程录音,拍摄人员用另一台捕捉谈话的人,由于没有更多的工作人员干扰现场气氛,所以拍摄对象表现得生动自然。如果使用电影拍摄方式,当时在现场的摄制组人员至少需要4 人,在这种情况下拍摄对象很难像在日常生活中那样自然轻松地交谈。当然,在这里并不是说电影技术不适合人类学影片的拍摄,像16mm 和超8mm 影片的拍摄成本就较低,并且摄影机也轻便易用,但电视技术应用于人类学影片的拍摄使影视人类学家又多了一种视听手段,而这种手段在人类学纪录影片的拍摄中比起电影手段确有很大的优越性[6]。

视听技术发展到电视并没有停止,随着微电子、集成电路等技术的逐步完善,世界步入了数字化、信息化的时代。数字技术、多媒体技术、网络技术等高新科技改变和扩展了人们的视听方式。实际上数字摄像机、数字录像机、数字编辑特技机、数字录音机和数字电视机的出现就是数字技术在电视领域里的应用,但它们依然属于电视技术的范畴,而计算机多媒体技术介入视听领域则是视听方式的一场革命。在将来,科技发展必将还会产生新的可视性手段,影视人类学的视听方式也会越来越多样化,这将为影视人类学的发展提供更为广阔的空间。故而,掌握和应用以数字多媒体技术为代表的高科技视听技术是摆在我们面前的重要课题。

二

影视人类学这一学科对于研究萨满教具有非常重要的意义。萨满教是一个世界性的文化现象，在有关的萨满仪式及神歌中，保留有大量的古老文化信息和民俗文化因子，许多优秀的民族文化遗产、文学遗产，均保留在了这一古老的民间信仰之中。可以说，萨满文化是研究人类思想史、文明史，研究中国各少数民族文学、艺术、天文、历法及原始信仰的重要参照，作为中国少数民族文学以及民俗学、人类学研究的一个重要生长点，近年来受到了越来越多的关注。在国际学界，萨满文化研究已经成为一门独立学科，但在中国，由于长期以来受到极左思潮的干扰，这一学科的发展相当缓慢。许多优秀的民族文化遗产，随着老艺人、老萨满的离去，也已消失殆尽。近二十年来，我国学者已出版有关学术论著、译著数十部，论文、译文数百篇，制作影视节目数十部，搜集萨满文物逾千件，事实上，萨满学已经成为我国少数民族文化乃至中国古代文明研究的一个重要的学术生长点。

在国际学界，萨满文化研究的历史比较早。从17世纪后半叶开始，有些欧洲民族学家到西伯利亚旅行，见到通古斯人的“萨满”后颇为感兴趣，他们回国后根据所见所闻写出了不少学术报告。由于当时在欧洲还没有发现类似的宗教形态，所以将通古斯人的“萨满”这一当地称呼直接用于学术论文中。从此“萨满”一词由民俗习用语变成了学术用语。17世纪后半叶至19世纪初，随着地理上的重大发现，在欧洲兴起了旅行和探险热潮。由于他们的主要兴趣在于猎奇，所以西伯利亚的神秘宗教——萨满教成为他们关注的焦点。当时俄国、北欧诸国、荷兰、德国乃至美国的旅行家、学者和探险家都到通古斯人居住的地方进行各种类型的考察活动。写旅行记和学术报告时由于通古斯人的宗教形态和欧洲人所信奉的宗教信仰不同，从欧洲人固有的宗教词汇中找不出恰当的词汇来表达通古斯人的宗教形态，所以只好仍旧借用当地人的“萨满”这一称谓，将通古斯人的宗教信仰称为Shamanism （即萨满教或萨满主义）。就这样,“萨满”这一通古斯语成为世界上通用的学术用语。随着探险考察地域的进一步扩大，越来越多地发现学术上已被称为“萨满教”的宗教现象在世界各地比较普遍，而并非通古斯人所特有的信仰。于是，将其他地区发现的一些类似的宗教信仰也用学术界惯用的“萨满教”这一术语来表达了。在这种背景下为了避免概念术语的混用，在学术界展开了有关萨满教定义的争论。其结果出现了广义萨满教和狭义萨满教之分。狭义的定义主要是指以西伯利亚为中心的东北亚地区各民族，特别是以通古斯民族中所流传的民间信仰作为典型，并把萨满教只限制在那些地方的民间信仰。广义的定义是东从西白令海峡，西至斯堪的那维亚半岛以及包括北美、澳大利亚、北极爱斯基摩人在内的所有原始巫术都包括在萨满教范围之内。目前，国际范围内通用的萨满教概念是指广泛意义上的萨满文化现象，而非专指通古斯人的萨满教。

有人曾提出：“在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光，力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识，宗教活动发生有机联系”[7]。在萨满教得以产生的那个历史时代，信仰萨满教的民族集团的思维模式和世界观遵循着宗教和神话合二为一的混沌律规则。在这种世界中，自然知识、宗教观、艺术形象、道德法律规范、民俗惯制、文学创作、政治理想以及医学知识的萌芽以奇特的方式交织在一起。它建立在对世界感性的形象的认识基础上，建立在把人和社会关系的特性挪用到自然界、把人本身与自然事物相类比这样的基础上。它是人对周围世界的关系的前理论形式。如果没有这种文化内核及哲学探求精神的话，萨满教不会在历史上发挥如此巨大的作用，也不会那样深刻地影响如此众多的民族。哲学是萨满教的重要基础，萨满教也可以说是一种独特的哲学思想体系，是对宇宙人生所持的一种独特态度和观念。在萨满教哲学世界观的意识形态背景下，信仰萨满教的各少数民族都创造出一整套与其生存环境相适应的物质和精神文化体系，并从中细分出文学、艺术、医学等具体的文化形态。由于萨满教的综合思想体系中隐藏着生命力较强的一套哲学思想，所以它和信仰该宗教的各少数民族的政治、经济、文化等各种社会文化体系发生了紧密的联系。

日本著名学者大间知笃三先生针对达斡尔族萨满的传承问题曾指出：“一提到巫教，人们马上只想到迷信、邪教，一提起巫人们马上想起弄作诈骗术、说谎言的卑贱之徒……我认为，在民族固有传承中发现将来应该发展的诸种要素的态度是可行的。当然在治病巫中有许多迷信，这是应该纠正的。作为弊害需要清除的东西也不少。就治病巫术而言，这是朴素的，使宗教、文学、音乐、舞蹈溶为一体的综合体。各种氏族祭祀是包含优秀而美丽的艺术的宗教仪礼。如果达斡尔族将来发展其固有文化，要忽视这些要素，到哪里去寻找其发展的基础呢？”[8]

我们研究萨满教必须要一分为二地看待它，否则很容易得出一些极端而片面的结论。萨满教中既有封建迷信的糟粕，又有民族文化，甚至民间科学的精华。取其精华，去其糟粕才是我们对待萨满教的正确态度。在萨满教的庞杂体系中确实蕴含着不少值得挖掘的民间民俗文化财富。有些国家的学者和科学技术人员已经开始从萨满教中挖掘出一些值得现代人所借鉴的合理因素。美国及其它一些西方国家的人类学者、心理学者、宗教学者、医生等等，抓住了萨满医疗中的某些有效手段，并利用它们进行现代萨满培训和医疗实验，一时声名大振。

在国内，挖掘萨满医术，使其和现代医学相结合方面，内蒙古哲盟整骨医院的包金山先生做出了很大的贡献。他将具有二百多年历史的包氏萨满整骨术和现代医学相结合，根据自己的临床实践对祖传萨满整骨术进行了科学的剖析与研究，并写出了《整骨知识》、《祖传整骨》、《包氏祖传蒙医整骨学》等医学专著。这是民俗知识和科学知识相结合的很好的尝试。包金山从其曾祖母——女萨满娜仁•阿柏那里继承了一些传统的萨满整骨医术，并根据自己的临床经验使其和现代医学接上了轨。女萨满娜仁•阿柏的整骨术的神奇在蒙古民间广泛流传，人们都称她为“神医太太”。她的整骨术不仅奇妙，而且别具一格。她采用视伤肢功能、听骨折擦音、问发病经过、思疼痛程度、摸伤肢变化等方法进行诊断治疗。她的治疗骨折方法很奇特，对开放型粉碎性骨折者，采用挤取死碎骨片的方法使其治愈；用蛇蛋花宝石按压方法止血镇痛，再用青铜镜和银杯按摩接骨；对颅骨等凹陷骨折、肋骨等踏型骨折者，采用拔罐提骨复平法。她还应用一些医学上的原理，“以震治震”、“震静结合”、“先震后静”，用人工震动治疗脑震荡，并辅之以蒙药治疗，堪称“蒙医整骨”。娜仁•阿柏的曾孙包金山将她的一些萨满医术运用到现代医学的临床经验中取得一定的疗效。据包金山介绍，过去萨满接骨治病时往往运用气功或跳神等。在科学技术不发达的时代，由于对疾病缺乏仔细的观察，对自然现象缺乏必要的了解，同时也无相应的治疗措施，因而用自然现象解释疾病的理论是较难被人们所接受的，而用鬼怪作崇等神秘原因来解释更容易被人们的民俗心理所接受。随着人们对神秘治疗的日益依赖，在实践活动中也产生了一系列的精神和气功等疗法。如，蒙古萨满治疗骨折之前，用手指将马奶酒弹指朝上敬天、朝下敬地，然后食指蘸满酒不断洒向病人，再进行冶疗。还有的萨满在治疗期间，口中喃喃地念着咒语，同时双手迅速按摩治疗病人。这些实际上都是一种精神上加以分散患者注意力和思维的方法。病人陶醉在萨满的虔诚的自语中，便忘了自己患处，消除了紧张，浑身肌肉放松，有助于治疗骨折。

据包金山介绍，在接骨时，医生首先呷一口酒喷于患处，连续三次，喷出的“吱”的强烈、短暂、暴发性很强的声音，顿时分散患者的注意力，各种杂念在瞬间消失，消除了紧张情绪，肌肉也便放松，医生乘机迅速复位，而患者在那复位瞬间思维还在那一声喷酒声中回旋，减少了其痛觉，待回过神来，伤肢已复位，于是患者更是产生了良好的心境、康复的希望、信任的目光、如意的感觉，很好地配合了医生的治疗，能自觉地树立意志和控制自己的体位，这样病情就会迎刃而解了。这就是喷酒整骨法的精神疗效作用。那么，喷酒的声音为何具有如此大的吸引力呢？这就是因为声音在空中传播时为纵波，称之为声波。其特点是具有穿透性，除了噪音以外对人体有益的声音之一就是超声波。它具有良好的方向性、穿透性、折射性和频率高等特点。喷酒的口哨声正是利用声波的穿透性、折射性达到意到、声到、气到的效果，也就是以声带气，气随意走，是一种特殊的疗法。

可见，来源于萨满医术的整骨术中蕴含着许多被神秘的宗教伪装所掩盖的科学道理。这种运用气将酒喷出，治疗骨折法中具有一定的物理学道理：任何物体的静止都是体现排斥力的能量的某种转化结果，所以相对静止物质一旦得到外力改变吸引和排斥之间的关系，运动状态即发生变化，患者相对静止的伤肢与缓慢的血液循环一旦得到了用气喷出的酒的作用，这种特殊的外力，顿时改变机体吸收和排斥二者的关系，患处周围的各个毛细血管，毛孔都舒展开来“血随气流”，改善血液循环、补气养血、温经通络，使复位之后无肿胀、无血管堵塞现象发生。类似这种萨满医术中隐藏的潜在的科学因素比较丰富，在此不作一一细述，留待后日进行专门之探讨。

被后人称之为“迷信”的一些民俗知识所孕含的科学成分实际上往往是早期科学萌芽的母胎。科学知识最初总是孕育于民俗知识的母胎中。所以真正意义上的近代科学产生之前，“迷信”和科学往往密切联系在一起，甚至结成了“谁也离不开谁”的伙伴关系。一方面，科学可以从“迷信”这一民俗知识体系中吸收一些合理内容或者受“迷信”的启发，得到一些有助于科学思维的“顿悟”发想。另一方面，“迷信”也可以从科学的新发现中吸取一些有助于自身发展的养分以充实自己。

萨满教作为一种古朴的自然宗教，毋庸质疑地孕含着一定的合理因素。萨满巫术虽然对神秘领域一见倾心，但这却是对人类有限认识的补充。它诱导着人们寻找神秘背后的规律，这种探求精神是值得肯定的。在千百年来的人类生产和生活实践中产生的萨满文化中的一些古老科学因素对今日的现代科学也有借鉴作用。如，萨满医术中固有的心理疗法完全和现代西方医学中的心理咨询、心理热线等文化精神医学进行跨时代的世纪对话。有些精神性疾病，如被称之为“巫病”的疾病现象，用现代医疗手段无法治疗，而萨满医术却对其起到控制或治愈作用。这一点上，萨满医术可以补充一些现代医学的不足。所以，我们应正确地对待萨满医术的消极性和积极性，不能够只看到它的消极性而以片概全地全盘否定萨满医术。用“一分为二”观点分析和评价萨满巫术才是我们所应该采取的科学态度。

萨满文化是一个值得去探险开发的人类文化“大陆”，被认为“封建迷信”的萨满巫术，它在探寻事物本质上所表现出来的探索精神和目的实际上与科学相同。由于萨满教中蕴含着一定的科学要素和合理成份，所以具有很强的生命力，它经过历代的竞争至今仍被保留下来了。萨满教的世界观是经过时间的考验才被接受并获得恒久性、稳定性和生命力的，而非靠骗术来幸存下来的低级迷信。如果将萨满教仅仅看作一种迷信，那么我们有可能将祖先所创造的一些具有较高文化价值的民俗知识和精神财富当作糟粕抛弃掉，这是一种既对不起祖先，又对不起后代的不负责任的态度。

我们应该尽早利用影视人类学技术和手段，记录保存萨满仪式以及萨满教所承载的各类古老文化现象。在晚近的发展过程中，人类学的民族志记述方法除传统的文字记录方式之外，还采取了录音记录、影视记录等方式。这对一些民族的“活态人文遗产”的记录、保存和保护方面起到了积极的作用。人类学电影现象是当代西方学术史上一个耐人深思的现象。人类学电影发端于19世纪末，兴盛于20世纪60年代，在今天它渗透于欧美人文-社会科学的各个领域。作为“文化电影”的人类学电影，它的诞生受到了19世纪人类学繁兴的影响[9]。从“东方热”、“美洲热”到对当代原始部落的真正科学性的比较研究，人类学电影做了大量重要的工作。影视人类学家们相信，如果文化是有迹可循，如果人们能“看见”文化，那么研究者们就一定能运用录音录像及摄影技术去记录文化、保存文化以便于以后的不断展示、分析和研究。

三

20世纪50年代，中国境内进行了大规模的少数民族社会历史调查，当时在云南做田野工作的学者看到独龙族、怒族、佤族、景颇族、傈僳族等民族中保留和遗存的种种“原始社会文化现象”，于是呼吁用影视的手段及时记录，遂得到文化部批准以及政府在财力、设备和人员上的支持。到1965年以前，仅以云南民族为题，共拍摄专题记录片20余部。当时并无国外民族志电影理论的信息，然而我国学者和电影工作者良好地合作摸索，确定了“如实记录”的基本拍摄原则，并将这类影片称作“少数民族社会历史科学记录片”。在实际上，由于有民族学家、人类学家参与，其学术上的基本要点仍能反映在这些影片的编辑之中，一些影视民族志片断中反映的民族生活方式因至今已消失而弥足珍贵。如今民族志电影已从拍摄遥远的部落社会与少数民族的单一性民族志影片，扩展到社会文化的每一个角落，和上述影片相关的做法，是以民族志电影方式保存那些正在消失的人类文化遗产。[10]

中国社会科学院民族研究所从20世纪50年代开始拍摄人类学影片，是新中国最早开展影视人类学研究的学术机构。周恩来总理等老一代中国领导人对这项工作给以大力支持。他还曾称赞：这个工作很有意义，拍这样的片子是对世界的贡献。从那时起到现在中国社会科学院民族研究所从20世纪50年代开始拍摄人类学影片，是新中国最早开展影视人类学研究的学术机构。周恩来总理等老一代中国领导人对这项工作给以大力支持。他还曾称赞：这个工作很有意义，拍这样的片子是对世界的贡献。从那时起到现在中国社会科学院民族研究所摄制的人类学影片约80部（集），包括近30个少数民族，为目前国内社科界之最。许多影片在国内外学术会议播放，有的入围国际人类学电影节、纪录片电影节展播，有的获得国际国内奖项及在大众传媒公开播映，还有相当一些影片被国内外有关大专院校、博物馆收藏，作为教学参考或展映。与此同时，影视人类学的理论研究也得到相当开展。以中国社会科学院民族研究所学者为主撰写的《影视人类学概论》一书，为国内第一本公开出版的影视人类学专著，被国内许多院校人类学民族学专业的系（科）列为教材。

然而，运用影视人类学手段拍摄记录萨满仪式的作品仍然非常罕见。除了在《最后的山神》、《神鹿啊！我们的神鹿》等作品中能够看到一些萨满仪式片断之外，专门从影视人类学视角全面深刻地反映萨满仪式过程的影视人类学作品还没有问世。我们应充分利用摄影、录像、电影等影视人类学技术和手段，全面、系统地记录整理和保存包括萨满教在内的具有较高历史学、美学、人类学以及民俗学价值的民俗、民间文化遗产，是目前抢救和保存民族文化遗产的很好的方式之一。尤其，对于防止由于老萨满的死亡而有可能失传的一些无形萨满文化遗产的保存来说，这一手段是目前较理想的方法。目前，中国社会科学院民族研究所影视人类学室、云南大学东亚影视人类学研究所等科研机构已经着手这类工作，但由于经费、人才等方面的原因发展较缓慢，有关部门应关注和支持这类工作，并投入相应的人力和物力来加快用影视人类学手段记录和保存萨满文化遗产的工作。

从1997年开始我们和地方电视台合作拍摄了一些蒙古族萨满的仪式活动。但那些原始资料还没有得到系统的整理和后期制作。通过几次拍摄活动我们越来越意识到运用影视人类学手段拍摄记录萨满仪式的必要性和重要性。随着1997年拍摄当时的老萨满已相继故去，也认识到运用影视人类学手段拍摄记录萨满仪式的紧迫性。

萨满教是一种融合了戏剧、音乐、诗歌和故事的神圣综合艺术。 我们拍摄到的蒙古族萨满教的仪式主要有成巫仪式、祭祀仪式、治病仪式、祈愿仪式、除秽仪式等。其中成巫仪式是新萨满加入萨满行列时的考验形式。这种考验仪式亦有一定的地区差别。巴尔虎蒙古萨满的成巫仪式有“阿密度佳嘎斯扎里噶呼”（吞活鱼）和“特格”仪式；科尔沁蒙古萨满的成巫仪式有“伊森大坝达爬呼”（过九道关）和“豪斯大坝大爬呼”（过双关）；蒙古国达尔哈特种族萨满的成巫仪式有“盒策苏日呼”（学鼓）仪式等。其中内蒙古科尔沁地区萨满的“伊森大坝大爬呼”，即过九道关仪式较有代表性。据色仁钦萨满介绍，九道关的一般做法是要赤脚踩过九个烧红的铡刀。也有在一枚烧红的铡刀刃上赤脚跳九九八十一次的时候，这也叫九道关。但并非所有的萨满都能够通过九道关。我所见到的萨满中内蒙古哲里木盟科左后旗的塔斯萨满就是其中的一例，他是被当萨满的舅舅“看中”后没有通过九道关就当上了萨满。科尔沁蒙古族萨满的祭祀仪式除上述祭“翁衮”仪式之外，还有祭天仪式、祭祖仪式、祭火仪式、祭“吉雅其”神仪式、祭“保牧乐”神仪式、祭“尚西”神树仪式、祭敖包仪式、除夕祭、正月初一祭、清明节祭、祭“奶奶神”仪式等。

《科尔沁萨满仪式》中我们重点拍摄了萨满治病仪式。科尔沁蒙古萨满治病仪式大体有杀牲献祭、祈祷请神、附体下神和驱鬼送神等几个基本程序。治病仪式一般在晚间进行。届时，萨满要穿好法服，手拿单面鼓进场。举行仪式的场地设有香案，香案正中安放着神像和明烛，两边供奉宝剑，有香炉、糕点、果品之类的供品。还要放一只小铁盒，盒里装有粮食，四、五个鸡蛋和萨满翁衮神偶。在翁衮面前供三盅酒。然后开始向神灵祈祷，病人坐在炕上，萨满则击鼓向四面八方的神灵行礼并诵唱祈祷词。接着进入附体下神阶段，有人将萨满扶在神像前坐下，就向萨满询问病人的病因等困惑问题，请求占卜和说教。此后送走诸神后萨满逐渐苏醒，并为病人和在场的众人祈祷祝福。最后主人家请萨满和众人吃饭，治病仪式即告结束。

科尔沁蒙古族萨满的治病仪式过程中还有“卓力格嘎日盖乎”、“古日木嘿呼”、“吉达倾戈腹”等具体做法。此外，治小孩病时举行一种叫作“苏尼斯躲达呼”（意即“叫魂”）的仪式。叫魂词的大意是：

好吃的东西在这里

父母亲戚也在这儿

好宝宝呀回来吧

快快回到父母边！

这是基于蒙古萨满教灵魂观念的具体操作仪式之一。蒙古族萨满教认为人有灵魂并且灵魂不灭。蒙古语称灵魂为“苏尼斯”，灵魂离开人体就导致疾病和死亡。灵魂暂时离开人体是发生疾病的主要原因，尤其小孩的病往往是由于“苏尼斯摘拉乎”（意即灵魂离开身体）而引起的，所以萨满要通过举行“苏尼斯驮达呼”仪式来叫唤小孩的灵魂回来。

《科尔沁蒙古族萨满巫术》中我们重点拍摄了炼火术。因为，在萨满教的各类巫术活动中炼火术使用较多。在各民族的萨满仪式中往往有某种形式的制火巫术，以此来显示萨满的本领的高低。真正有法力的萨满是不怕火的，他（或她）能够有效地控制火势，在火堆中跳神不被烧伤，吞掉火炭不被烫伤。炼火术虽然是各民族萨满教仪式中所共有的具有普遍性的巫术活动，但其内容和形式不尽相同。[11]有人能在火上行走，或者把手快速度地伸进熔融的金属溶液中，甚至有人还能用舌头舔烧得发红的铁条，结果都丝毫无损，难怪古人要视之为神异。

科尔沁萨满的走火术中萨满念咒语要“一气呵成”，而在科尔沁萨满举行过关仪式时徒弟萨满要在师傅念完咒之前从烧红的铡刀上踩过。这与《西游记》中经常讲到的避火诀等咒语很相似。柯云路先生在《人类神秘现象破译》一书中指出：“在那些文化落后的部落中，人们对巫、对神的虔诚、迷信，使他们很容易在巫师的诱导下进入一种特异状态。准确说是催眠状态。因为他们相信神灵，相信巫师，相信巫咒可以保佑自己，所以，他们就进入了一种不怕滚烫沸油的特异功能状态……要真正能避火，不怕火烧，你在持咒时进入完全信以为真的状态才行。”在科尔沁蒙古族萨满走火术中，萨满所念的咒语往往是不可外传的秘咒。据说这种秘咒能够保佑萨满从火堆中安全跳过或帮助萨满渡过各类火关。

科尔沁蒙古族萨满在举行仪式活动时往往表现出各种法术和巫技，显得格外神秘而可怖。如，科尔沁蒙古族萨满－－“博”在进入神灵附体状态后突然昏倒，口吐白沫，伴博（助萨满）拿杯凉水灌到博的嘴里，并用刀抵在博的肚皮上，让两名壮汉拿锒头敲打，刀扎进博的肚子里，鲜血直流。博“噗”、“噗”吹几口气后苏醒过来，口念咒语，一手拽出刀，一手抚摸肚皮，伤口便完好如初。还有的博用刀割破舌头，然后缩回嘴里，伸出时又恢复原样。科尔沁博行博时，场面惊险可怖，让围观者心惊肉跳。在这种气氛中病人慢慢睁开眼睛，坐起来和大家一起观看。这时，博又唱起来，感谢翁衮的神灵相助。之后开始送翁衮的神灵。

科尔沁蒙古族萨满每当举行祭祀、招魂、请神等仪式时，要吟诵祷文、祝词、咒语等等古代民间诗歌，借以强化萨满的感染力或召唤力。科尔沁蒙古族萨满往往遴选优秀的古代诗文并加以改编，增加一些神秘的内容之后吟诵。萨满教诗文有多种体裁，它运用了古代民间韵文的形式，包括祝愿、祈祷、咒语以及祭祀焚香用的经文。除了向神灵祈祷和吁请的经文，蒙古族萨满教诗文还包括颂歌、赞词、民谣等各种民间口头文学形式。

尽管科尔沁蒙古萨满神歌深受周边其他民族文化的影响而形成了独特的地域特色，但宏观上蒙古族的音乐特质依然隐含在萨满神歌之中。因而，在融入了其他民族文化因素的科尔沁蒙古族的萨满神歌中，人们依然不难体味到鲜明的蒙古音乐风格。

科尔沁萨满教的造型艺术包括绘画美术、音乐舞蹈等部分。萨满在蒙古族艺术史上扮演了一个出色的“民间艺术家”的角色。一般认为萨满是“因兴奋而狂舞”的人，所以萨满的主要职能之一就是以舞降神。可以说，没有丰富多彩的萨满舞蹈就没有萨满教仪式。由于萨满和舞蹈紧密地联系在一起，在中国东北等地用“跳大神”来泛指萨满和大仙等民间巫者的跳神仪式。尽管“跳大神”和萨满仪式不完全是一回事，但在民间已经习惯于用这一术语。蒙古族的萨满教舞蹈种类繁多，内容丰富，形式多样，并各有各的民族特色。萨满音乐在萨满仪式活动中起着传递信息、表达感情和渲染气氛等多种功能。萨满音乐是把语言无法表达的含蓄感情和信仰内容加以分节，形成程式化的宗教艺术。它在萨满教宗教感情状态的形成中起着根本性的艺术感染作用。需要说明的是，我们为了研究方便将萨满教的造型艺术分作绘画、舞蹈、音乐三大部分来分析。然而，在萨满文化体系中这三者往往是融为一体，不能够截然分开的。在国际学术界，往往用诗歌、音乐、舞蹈的“三位一体”来概括人类艺术的起源和原初形态。对于萨满教艺术来讲，用“三位一体”来概括似乎不够充分。萨满教艺术实际上是融绘画、诗歌、音乐和舞蹈于一体的“四位一体”的艺术综合体。在一个完整的萨满仪式中祈祷诗、音乐、舞蹈和绘画（主要是神像）是不可缺少的四大要素。从这些仪程中可以看出除合唱神歌（一般用诗体）、击鼓跳神等所涉及的音乐、诗歌、舞蹈三个要素之外，还加上了“悬挂神像” 的绘画要素，构成了典型的“四位一体”的艺术结构特征。由于萨满教艺术是蕴含极其丰富的艺术综合体，所以我们应该采取多学科、多角度的“科际”研究方法才能够得出全面系统的论断。把萨满教造型艺术中的各个要素放在萨满文化的整体结构中来研究，并在各个要素的相互关联中去分析和阐释萨满教艺术的功能才能够得出比较完满的结论。

通过以上的分析，我们可以了解到萨满文化是一种非常重要的人类非物质文化遗产。“非物质文化遗产”或称“无形文化遗产”，相对于“物质文化遗产”或“有形文化遗产”而言。根据联合国教科文组织2003年10月通过的《保护非物质文化遗产公约》的定义，非物质文化遗产是“指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类的创造力”。具体地说，非物质文化遗产包括各种类型的民族传统和民间知识，它包括五个方面：（1）口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；（2）表演艺术，包括音乐、舞蹈、戏剧、曲艺等；（3）社会风俗、礼仪、节庆；（4）有关自然界和宇宙的知识和实践；（5）传统的手工艺技能。[12]非物质文化遗产有3个基本特征：

一是相对性。非物质文化与物质文化或科技文化不同，具有明显的相对性。每一个民族的非物质文化都有其独特的价值，都是适应本民族生存环境的体系。一切非物质文化的价值都是相对的，绝对的价值标准是不存在的。例如风俗习惯、宗教信仰、音乐、舞蹈等，没有优劣之分，高低之别。

二是活态性。物质文化遗产通常是以文物的形态出现，主要是指历史上的物质文化遗产。而非物质文化遗产通常是指现存的民族传统文化，是以活的形态出现的，与人本身是密不可分的，是以人为本的活态文化。非物质文化更注重的是技能和知识的承传，它是人类历史发展过程中各国或各民族的生活方式、智慧与情感的活的载体，是活态的文化财富。

三是大众性。非物质文化的载体是民族或族群，它属于该民族或该族群全体人们，是满足广大人们大众需要的文化，具有很强的大众性。任何一种非物质文化遗产都离不开特定的民族或族群，否则它就无法传承和发展。历史上许多民族的文化没有得到传承和延续，主要是因为承载该文化的民族在历史上消失，被其他民族同化或融合[13]。尽管非物质文化遗产的保存和保护事业被纳入联合国教科文组织的工作框架之内，但由于非物质文化遗产的评价、认定标准较模糊、，所以各国在具体实施过程中难免遇到各种实际困难。

萨满文化属于人类非物质文化遗产。随着社会历史的发展萨满教这一古老的文化遗产正在面临衰落和消亡。我们非常有必要借助影视人类学手段记录和保存萨满仪式这种具有丰富文化艺术内涵的活态文化遗产。影视人类学手段非常适合全面生动地表现和记录萨满仪式这样的具有综合性、活态性的人类非物质文化遗产。影视人类学作品可以有效地反映和呈现萨满仪式的文化语境和现场活力以及萨满仪式的各种动作和三位一体艺术的独特性，还可以淋漓尽致地表现萨满神灵附体的生理-心理反映。而文字等其它手段则很难准确描述萨满神灵附体的生理-心理表现。影像可以纪录下人类学家在田野工作中可能并没有看到或因特殊原因看不到的过程和细节, 而摄影机捕捉到的这些可视社会生活特征的过程和细节, 或许对于无形的社会文化具有重要的意义。人类学的影视表达方式有自己的一套表达语言、思维逻辑和表现技巧, 有与文字表达不完全一样的描述和信息传递方式。视听符号与文字符号之间不应是一种符号的简单对应。影视人类学作品可以从多维的立体视角反映萨满仪式过程的整体场景和微妙细节。影视人类学作品所能提供的信息及变化非常微妙而丰富, 其中之一就是对人类学对象进行通过画面、字幕(文字) 、语言(客体描述和主体描述) 、音乐效果等多种手段, 可以真实地还原或强化被研究对象特有而在其它文化中无法感受到的文化氛围信息, 包括环境、生态及有关背景信息。影视人类学手段的这种优点正适合呈现萨满仪式的文化语境和现场表演中的突发性细节变化。

随着经济社会的迅猛发展和现代西方文化潮流在全球范围内的迅速扩展，迫使许多弱小民族的传统文化原貌消失，甚至有一部分人类优秀文化遗产遭到全面破坏。抢救、保存和研究那些宝贵的文化遗产，使其得到很好地保护，是摆在我们人类学、民俗学者在内的社会科学工作者面前的重要研究课题。我们应该加快研究在当今剧烈变迁的人类社会中，每个民族如何积极地保护自己的优秀文化遗产的迫切课题。萨满教作为一种古老文化的载体，理应得到合理的保护。关心和参与保护民族文化遗产的工作是我们民俗学、人类学研究者责无旁贷的义务。对待每一种文化，包括萨满教文化，都应该从人类文化多样性的知识财富角度去加以认识、理解和研究。从这种意义上来说，运用影视人类学手段记录保存萨满仪式不仅有其学术上的必要性，还有其重要的现实意义。

[1] [美]保罗•霍金斯在其主编《人类学原理》(1975 年) 时,“Visual Anthropology”这个词被确定下来。