黄厚明：饕餮纹内涵转衍的人类学考察

饕餮纹内涵转衍的人类学考察

清华大学高等研究中心中国考古与艺术史研究所 黄厚明

摘要饕餮纹是中国上古艺术史中最为常见的表现题材。有商一代，作为祖神象征符号的饕餮纹与其转衍形式——龙纹、鸟纹构成了青铜器纹样独特的图像志景观。两周及秦，随着政权的变更以及祭祖仪式中心从宗族庙堂向家族墓地的转变，饕餮纹、龙纹和鸟纹在指向意义上也发生转衍：前者逐渐被塑造成“有首无身，食人未咽，害及其身”的恶人或异族首领形象；后者则被统治阶级合理地加工改造，其中，龙纹逐渐成为统治者最高权力和地位的象征符号；而体现商代宗族组织结构的“十日”庙号制度也被一个“太阳鸟”的观念所取代，汉代羿射九日神话的产生，正是这一历史变迁“神话化”的象征隐喻。

关键词 饕餮纹 龙纹 鸟纹 射日神话

研究商周时代的艺术和思想，青铜器自然是无法回避的；而研究青铜器，就不能不关注饕餮纹。但饕餮纹究竟是什么？有何文化上的象征义涵？一个世纪以来，学界一直是众说纷纭，莫衷一是。出于对以往诸说的检讨与质疑，笔者近来也尝试提出了一种假说，认为饕餮纹乃是殷人祖神之象征。[1]在分析中得知，饕餮纹作为一种传承有序而又不断发展、变化的艺术形式，是在特定的宗教文化语境以及与之密切相关的社会结构形态中生长、发展起来的。也就是说，饕餮纹意义亦即“内容”的变化是与“形式”的变化相关联的。这种将形式和内容契合在一起的特质，不由得使我想起了5世纪颜延之关于“图理”、“图识”、“图形”三种图载符号的论述。[2] 秉承这一思路，我们不免要思考这样一个问题：当周革殷命后，作为殷人祖神象征且烙上殷人强烈族群和权力意志的饕餮纹，又是如何和变化了的内容相关联的？这里似乎存在一个悖论，即，既然认定饕餮纹象征殷人祖神像，那么，它为什么在西周早期乃至中期的一段时期内在青铜器上还继续存留？与此相关的是，既然饕餮纹与龙纹、鸟纹、日纹是一种结构的存在，那么，当饕餮纹在青铜器上逐渐消失之际，龙纹、鸟纹、日纹却成为盛行一时的装饰母题？商代祭祖仪式中的“十日”庙号制度和后世的“射日”神话在宗教文化是否存在观念上关联？如何解释这种关联？……如此等等，都需要作为问题来阐释。

如同青铜器具有特定主体权力性格一样，饕餮纹作为一种文化的存在，无疑也有强烈的权力属性。因此，当服务的权力对象发生变更后，其本身的意义以及传达这种意义的形式也必然发生变化。这是显而易见的。过去的很大研究者包括与本文观点相近的论者基本上没有很好地注意到这个问题，[3]他们在分析饕餮纹内涵、功能时，似乎更乐意将其意义想象成一成不变的存在。这使得他们在看待实物资料、文献材料和神话传说时，不仅缺少了历时性的鉴别眼光，而且对其建构这种叙述方式的主体观念缺乏必要的性格分析。

无庸质疑，饕餮纹是商代青铜器纹样中数量最多、地位最为突出的一种装饰母题。不过，大约从西周中期开始，青铜器上的饕餮纹数量急剧减少，其主体地位被凤形鸟纹和穷曲纹取代；与此相应和，饕餮纹作为中国文化艺术史上一个特殊的概念而被重构和解释，成为东周人心目中一种“怪兽”或“恶人”称谓的象征。为什么饕餮纹从殷商时期人所供仰的祖神转衍为周人心目中贪婪无度、千夫责骂的凶煞形象呢？这是个值得深入思考的问题。在甲骨文和金文中，“饕餮”一词尚未出现，它的大量使用始于东周典籍。《吕氏春秋》云：“周鼎铸饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”《左传》言之尤详：“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿；侵欲崇侈，不可盈厌；聚敛积实，不知纪极；不分孤寡，不恤穷匮；天下之民比三凶，谓之饕餮。”透过这些材料可知，饕餮的贪婪凶恶之名实始于周人。那么，饕餮纹从殷人祖神的象征转变为怪兽或恶人称谓的象征，无疑疑浸染了不同文化主体的观念认知。正如笔者在前文所讨论的，先秦典籍所载有关夏商甚至更为久远的“历史记忆”，其意义并不单纯在于它在多大程度上保留了历史的“真实”，而是于它保留了周人对待“过去”的一种文化认知态度。故对于今天的研究者而言，我们不应仅仅着眼于考究甄别文献内容的真实性，而且更要透过这些材料审察当时人们蕴涵其中的文化认知观念。先秦典籍作为周人对前人之事一种“回溯式”的追忆，必然蕴涵着周人特定的文化观念和人文诉求。

周革商命，这是商、周在政治上的分界。由于政治的变革通常被视为文化转型的先声，因此，商、周的分界也在一定程度上也可以视为文化上的分界。不过，相对于政治变革而言，文化转型具有自身的质性，它不像政治变革通常表现为剧烈的暴力运动，而是表现为一种牧歌式的和平渐进。这种特殊的存在方式，使它在时间上往往要滞后于政体的转变。但从发生的源点视之，周代政治变革无疑是其文化转型一个重要的内驱力。饕餮纹作为商周文化的一个符号表征，其意义的转衍也自然与当时的社会政治环境变迁有关。

前文《左传》言及的“四凶”，除缙云氏外，还有帝鸿氏、少嗥氏、颛顼氏，在周代“天下之民”那里，他们分别被冠以“饕餮”、“浑敦”、“穷奇”和“檮杌”等恶名，而在殷商时期，他们却是殷人顶礼膜拜的远祖。如果我们将导致这种变化的原因归结为周人垄断政治权力话语的结果，似乎并不为过。前文关于青铜器权力性格的讨论，已经充分印证了这点。比照于考古遗物，“周鼎铸饕餮，有首无身”的说法大致是符合实际情况的，而“食人未咽，害及其身”的描写在青铜礼器中也有一些实例，似乎与文献所载合若符节。前文提及，一些学者如张光直、潘守永等人，曾就“虎食人卣”还是“虎拥人卣”提出讨论。虽然他们的分析笔者表示了认可，但由此也忽视了一个重要的问题：晚商的“兽拥人卣”为什么到了东周人眼中就成了“兽食人卣”？所谓的“兽面”是否就是周人所言的“饕餮”？诚然，这对理解周人的观念信仰和文化认知模式极为关键。这里有三点信息值得注意：第一，目前发现的这类青铜器，其时代大多为殷商晚期。第二，这类青铜器基本出土于殷商文化中心区之外的长江中游；第三，这种以立面形式出现的人、兽组合题材，基本不见于平面的青铜器图像。

从时间上看，虽然东周和殷商已相去甚远，但其“食人未咽，害及其身”的描写依然在殷商青铜器中找到相似的原型，这说明周人的记述并不是空穴来风、随意捏造。但承认这点，并不意味文献的记述反映了历史的真实情况，因为其中还存在着文化误读的可能。目前的材料显示，这种器物上的所谓立体“兽面”与商周青铜器上的饕餮纹是有明显区别的。东周人之所以将两者相互混淆，可能由如下两点原因所致：其一，东周时期青铜器上的饕餮纹已基本消失殆尽，这对于东周人而言，单凭口耳相传和已经变异的少量饕餮纹图像来判断饕餮纹原貌，实在不是一件容易的事情。其二，所谓的“兽拥人卣”青铜器乃是长江中游文化传统的产物，这对于缺乏晚殷实物图像和系统历史知识的东周人来说，不加甄别地将所谓“兽面”比附于殷周传统青铜器上的饕餮纹也就不足为怪了。

那么，对于改朝换代的西周人来说，为什么在很长的一段时间内承沿商代青铜器装饰纹样传统？为什么青铜器饕餮纹在西周中期逐渐消失并被无意抑或刻意的丑化？与此相迥异，为什么与饕餮纹同质异构的龙纹却被统治阶级利用而成为王权的一种象征符号？要回答这些问题，就不能不从饕餮祖神像赖以存在的社会宗教结构形态说起。

如众所知，革殷之命的周族原是“外服”于殷商王朝的蕞尔臣邦，革殷之前，在政治和宗教形态上一直受约于殷王朝。诚然，这种以商族政治取向为主导的宗教祭祀活动已经难以适应新生政权的需要。但对周人来说，他们不可能采用武力灭商的形式来废止这种制度，毕竟几百年以来他们在宗教和文化观念上一直认可和遵循着这种制度，而且殷商王朝的宗教仪式制度也得到其他方国长期的认同和维护。

面对这一重大而又棘手的课题，周王朝以自身的政权意志为取向，采取了一系列富有文化张力的改良措施。其中最重要的，就是在保留原先宗教信仰观的基础上对“天命”予以重新阐释，竭力宣扬上天不会对某个部族有无原则的偏爱，若此部族统治不力，失却上帝欢心，上帝就会取消其作为下界统治人的资格，而另行挑选别的部族来担任。上海博物馆藏西周早期三足大盂鼎铭文云：“丕显文王受天有大令（命），在珷王嗣玟作邦，辟氒匿，匍有四方，畯正氒民。”[4] 铭文作者旨在说明：文王、武王克商，乃受天之命，被击败的商王失去了他的王国，是由于他违背了上天的意志，正直的文王、武王替天行道，周的征服行为是正义的。相似的记述在“天亡”[5]、“班”[6]等青铜器铭文上也屡有所见。这种“革命有理”的天命论，一方面旨在强调“周革殷命”的合法性，另一方面又通过一种相对妥协的方案，即在不抛弃殷商信仰体系的情况下，将原本仅在周族范围内尊奉的祖神“天神”（“天黿”）抬高到和帝神相同的地位，并通过合二为一的方式将帝神的权威挪移到天神身上，从而建立了一个超越部族性质的至高天神的权威。许倬云在比较商周宗教形态结构差异时指出：殷商时代可以看作一个主轴的政治力量，逐渐扩张充实其笼罩的范围，却还未能开创一个超越政治力量的共同文化。因此殷商的神，始终不脱宗族神、部族神的性格。而新创之周却在部族联盟的政治力量之上确认了一种超越宗教神、部族神的“天命”观念。[7]这种看法颇富见地。事实上，周人正是以这种不具有派他性的文化改良措施，替代了殷商时期若干文化系统“表同暗竞”的局面，从而使“华夏意识”得以开化天下。不过，周人这样做，同时也潜伏着无形的政治威胁：既然承认周人克商，如同商人克殷，代表了“天命”的交接，那么，其他方国或政治势力也可以“天命”的意志来推翻周人的政权。为了消除这种负面的影响，使其他方国的宗教活动能以自身的政治取向为主导，西周统治阶级为此大力宣扬“祖先有德”的观念。在西周青铜器铭文中，充斥着大量颂扬祖先之德的颂词，其中内容最多的是对周王祖先之德的颂扬，并且只有周王祖先才有资格位列与上帝左右。西周王朝之所以出台“天命靡常”、“惟德是亲”的历史观和政治观，除了竭力消解殷商宗教信仰体系的权力话语外，更主要的是想通过文化上的合理解释来强化周人宗教信仰体系背后的政权秩序。

不过，周人“新天命观”的出台也不完全是出于自身政治上的需要，它在一定程度上也反映了周人注重和强调现实事务的理性精神。伴随着帝神天神权威的下降，周人对祖神的祭拜一度达到极点，这也是青铜器饕餮纹依旧在周初大倡其道的一个原因。但对周人而言，饕餮纹是殷人崇拜的祖神像，周人似乎不遗余力地制作和推广，这又作何解释呢？对此，张光直曾从技术的层面探悉了这一问题，他认为周革商命，周人“俘虏的铸铜工匠所娴习的就是晚殷的技术，所惯例的仍是晚殷的器形，周人任用这些工匠来铸造新器，不可避免地带有殷代的流风。”[8]这种解释虽不无道理，但并没有触及到问题的实质。笔者以为，导致这一现象的原因至少可以归结为如下三点：

第一，作为敬事殷商王朝多年的姬周集团，它在革殷之前即与商王朝有着广泛的联系。周人一方面受约于殷商的宗教信仰，另一方面也适度借鉴、吸收了其中合理的成分。自太公到文王，周人虽然内心不满商人统治，但表面上却也不敢废除商人的宗教仪式之礼，这种微妙的关系使得周人的祭祖仪式在长期的文化整合中具备了殷周两族双重的宗教性格。多年的周原考古证明，周族采用的商人舆服制度，不但包括文字、语言和占卜体系，还在自己特有的陶器组合中加入商人的礼器，并举行相似的宗教仪式。[9]甚至，在陕西岐山凤雏出土的先周卜辞中，还有关于周文王祭祀商纣王父亲——文武帝乙的记载。[10]

第二，商殷时期，商王对臣服的众多邦国采取“怀柔”的政策，即在保证商族先祖作为主神祭奉的前提下，也允许其他部族祭拜本族的先祖；不仅如此，商人还把对商有功的异姓部族先祖列为祭拜的对象。在这种情况下，作为商族祖神像的饕餮纹必然也浸染其他部族祖神的某些属性。

第三，周人宣称他们拥有“天下之中”统治者的合法地位，而作为商王朝的合“理”合“法”的后继者，他们就没有理由废除象征商人正统地位的饕餮祖神像。从另一方面讲，周革殷命，周人的统治并不稳固，为了能够平稳地渡过政权危机，周人也只能通过相对渐进的文化措施进行富有张力的改造。接管并沿用饕餮纹图像，便不失为一个权宜之策。周人对殷代遗民采取“怀柔”政策，同样印证了这种文化趋向。[11]

那么，西周中期开始，又是什么原因促使饕餮纹图像朝着具有装饰倾向的穷曲纹转变呢？这一现象的产生，亦与当时的社会宗教结构形态转变有关。众多周知，西周的社会结构和殷商有着很大的不同，殷代社会的基础单位是“族”，而西周社会的基础单位是“族”所分裂出的“宗”。与这一变化相关联，周人的祭祖活动也逐渐由原初的公共性转向家族或家庭的个体性；并且伴随着这一变化，周人祭祖重心也逐渐由“庙”转移到“墓”上。

应该指出的是，早在夏商两代，“庙”和“墓”即为祖先崇拜的中心，但两者内涵和功能不同。前者筑于城内，是公共集合性的宗教中心；后者建于城外，属于死者个体或连同其家族成员的丧葬祭祀场所。巫鸿曾以建筑形式的差异探悉了两者的不同，他指出：庙的建筑结构是一种“闭合空间”，当朝拜者穿越层层门墙，其所经验的空间观念的转移实际上代表了时间观念的转移。当朝拜者最后进入层层“闭合空间”的中心，在宗教意义上也就是归返宗族的本源。而同为三代祖先崇拜另一中心的墓葬，其建筑设计则全然不同。无论墓内还是墓外的结构都未形成宗庙那种严格规划的“闭合空间”，作为单独祖先的祭墓，它只是死者的兆域，并非提供生者传宗接代依据的源泉。[12]入周以后，由于“天命靡常”、“惟德是依”政治思想的抬头，墓葬作为祖先崇拜的辅助形式逐渐得到重视。西周昭穆制度的出现，正是周人祭祖场所由“庙祭”转移到“墓祭”的一种过渡形式。由于祖先崇拜重心和内涵的转移，原先象征公共集合内涵的饕餮祖神像也逐渐失却了往日的政治和宗教功能，其退出历史舞台也就在所难免了。

耐人寻味的是，尽管饕餮纹逐渐作为一种“历史记忆”存留于东周人们的头脑中，但与之同质异构的龙纹和神鸟纹却并没有因此而遁迹，相反，在一定程度上还有所发展。据段勇研究[13]，有商一代，龙纹主要集中在商文化传统势力较强的“大中原地区”[14]；入周以后，龙纹的中心逐渐转移到周族活动的西部地区。根据这一变化，段勇进而推测龙纹可能不是商文化固有的纹饰，龙也可能不是商族传统神衹，至少不是主要神。

从商代青铜器纹样的配位情况看，龙确实不是商代信仰体系中的主神，但段氏就此推测龙不是商族传统神衹，则将原本复杂的问题简单化了。因为所谓的“龙”只是后人对商周各种型式龙纹的一个泛称，它是一个集合名词。张光直在论述商周青铜器的动物纹饰时说：“龙的形象如此易变而多样，金石学家对这个名称的使用也就带有很大的弹性：凡是真实动物对不上，又不能用其他神兽（如饕餮、肥遗和夔等）名称来称呼的动物，便是龙了。”[15]商代龙纹之所以形成多种型式共存的格局，实际上是商代政治一统格局下不同部族文化既分离又整合的结果。

在甲骨文和金文中，“龙”的字型众多，这一事实亦与商周时期青铜器各种龙纹并存的状况相符。鉴此，我们不妨作出这样的假设：尽管商、周同样重视龙纹，但两者对“龙纹”内涵的理解是不一样的。也就是说，周人代殷之后，完全可能有意识地提高本部族的“龙神”地位。把“龙”和祖神连在一起，在先秦文献中多有记载。据考古出土文献《竹书纪年》载：“黄帝轩辕氏，母曰附宝，见大电绕北斗枢星，光照郊野，感而孕二十五月而生帝于寿丘。生而能言，龙颜，有圣德，劾百神朝而使之。”关于文献中提到的“黄帝轩辕氏”，郭沫若根据殷彝图形文字，将“轩辕”考释为“天黿”之音变。[16]“天黿”一词出自《国语》，其言“我姬氏出自天黿”。如果郭氏的结论可靠，那么，“龙”、“轩辕”、“天黿”三词都在周族祖神或天神的意义上获得统一。这里有一点需要强调：虽然在战国时期已有“五帝”一说，但“轩辕”作为五帝之首，只到西汉才见诸文献。[17]是故，我们目前还不宜认定轩辕就是周族某一始祖，但反映周之观念孑遗的这些文献，在一定程度上也包含着先周历史的某些真实性。换句话说，“轩辕”作为周人心目中的一个正面人物或氏族的指称，“他”与周之部族应该存在文化上的某种渊源关系。至于历史的细节，我们也许永远无从得知了。

西周中期以后，龙纹的型式和数量虽然开始减少，但早期流行的诸如单首双身龙纹等依然常见。相比于西周，春秋时期的单首双身龙纹大多饰于乐礼器上，造型多作两两交缠式，类似于西汉马王堆帛画中的交体龙纹。在先秦文献中，交龙常被看成旗帜上的图徽。《周礼·春官·司常之职》云：“交龙为旗”“王建大常，诸侯建旗”。以交体龙纹作为诸侯的象征，可谓意味深长。

就春秋的政治局面而言，周天子已名存实亡，原先“礼乐征伐自天子出”的政治秩序已被“礼乐征伐自诸侯出”取代。西周以降象征新生世袭力量的“龙纹”不仅遭到地方诸侯无情的僭越，原先依附在“龙”身上的祖神属性已逐渐“现世”化，成为现实生活中最高权力与身份的一种象征。君王自诩为龙，当首推春秋时期的晋文公重耳。他在外流亡十九年重新回晋国执政后，抑制不住自己激动的心情，曾自为赋诗曰：“有龙于飞，周遍天下。五蛇从之，为之丞辅。龙反其乡，得其住所。”（《吕氏春秋》）在这以后，以龙喻帝逐渐成为一种文化现象。在长达几千年的封建帝制时期，龙作为符瑞一直为帝王所垄断。中国历史上第一代封建帝王——秦始皇，在《史记》中被称为“祖龙”。西汉高祖刘邦为了和龙攀上关系，还刻意编造了自己为龙所生的故事。[18]

君王热衷于以“龙”自诩，除了“礼蹦乐坏”政治因素外，还与当时宗教祭祖方式的变迁直接相关。春秋、战国时期，以宗族为基础的分封制度已土崩瓦解，家族结构取而代之。宗庙祭祖活动在整个宗教仪式中的地位日益下降，其活动本身越来越形式化。与此同时，随着王室衰微，周王的世袭权力日益受到各地诸侯和新兴地主阶级强有力的挑战。由于后者的权力地位是以其经济及武装实力而非来自世袭，原先代表宗族世袭力量的庙祭也日益被象征和体现家族个人权力的墓祭所取代。祭祖不再是实现宗族政治权力话语的公共场所，而是体现和炫耀家族权力和财富的私密场所。当个人的权势、财富和野心不断膨胀，墓葬兆域的规模也迅速增长。[19]伴之而来的，不仅曾经作为殷周传统世袭力量的饕餮祖神像遭到彻底的摈弃甚至丑化，新兴诸侯们还把龙纹从高贵的神坛移植到纷繁复杂的政治斗争生活中，成为维护自身权威的文化工具。战国时期，龙纹已完全从青铜礼器上消失，其意义也从原先的祭祖指示符号转变为现实王权的象征。

跟龙纹一样，殷周青铜器上的神鸟纹也表现出大致相同的演变轨迹。以商、周为界，商代的鸟纹一般较为抽象，在整体风格上和龙纹比较接近，有些型式甚至无法分开，这是龙纹和鸟纹两者同一性的体现。入周以后，神鸟纹和龙纹在形式上逐渐拉开差距，并朝着比较写实的方向发展，一种类似后世的“凤”形鸟纹逐渐占据青铜器装饰纹样的主流。段勇在分析这一现象时指出：商代的变形神鸟纹，其所反映的物象，稽之文献，当非“玄鸟”莫属。而周代较为“写实”的神鸟纹，乃是周人崇拜的神灵——“凤鸟”。[20]这一论断颇有见地，它揭示了商代变形鸟纹和周代写实鸟纹在文化上的分界与关联。遗憾的是，段氏到此为止，并没有在这个问题上深究下去：作为一种文化现象或权力象征符号，神鸟纹的变迁和“十日”、“射日”神话有没有内在的文化因缘？如有，历史事件和神话故事是如何建构并加以呈现的？无疑，探究这些问题将有助于我们深入理解青铜器鸟纹图像背后的思想观念。在此，我将提出并尝试回答如下假设：商周青铜器鸟纹图像和鸟日神话是在特定的宗教结构中进行转换并实现其政治文化功能的，作为“历史记忆”的建构过程和呈现方式，“射日”神话是汉人对周人一个太阳信仰取代商人十个太阳信仰的一种权力象征隐喻，体现了汉人对前人之事的一种文化认知模式。

关于“射日神话”寓意，多年来一直是人们聚讼不已的话题。就笔者所据资料所及，大致有如下四种不同的说法：

一、仪式说。此说见于日本学界。如贝冢茂树、杉木直治郎、御手洗胜等人认为，射日神话与日食、祭日和救日的仪式有关。[21]

二、历法变更说。何新认为，“上古时代可能实行过这样一种历法：把一年的周期，划分为十个等分，或者说，划分为十个太阳‘月’。……这种纪月方法的依据，是这样一个观念：每年有十个不同的太阳在天空运行。……但是作为一种纪年法，它当然是很不准确的。而其误差不断积累的结果，就必定会在某一年，终于造成历法的全面混乱。……正是在这样的情况下，产生了帝尧命羿射十日的神话。而这个神话的真实意义，也是惟一可能作出的合理解释，就上它实际上是暗示了一场重大的历法改革。”[22]

三、抗旱救灾说。冯天瑜认为羿射九日是“初民借助幻想，解除干旱和酷热的一种努力”。[23]张光直也认为射日与天灾、救世有关。[24]高福进在肯定这一说法的同时，还认为射日神话反映了人们对太阳神的信仰和祭拜，“要不然为何十日射去其九而不全部射掉呢？”[25]

四、权力斗争说。明末清初的王夫之认为，射日神话是对“尧承挚乱，天下僭为帝者不一，羿灭其九，《庄子》谓尧伐丛枝，胥敖是已”的一个“喻言”。[26]李玄伯也表达了类似的看法，认为“羿射日的故事……表示当时有十个集团以日为图腾者，羿曾灭其九”。[27]孙作云更是明确地指出，“羿射九日，即九夷”。[28]郭沫若、萧兵等人也力主此说。

上述第一、第二种观点，因缺乏实证资料，在学界影响不大。第三种观点属于人类学解释立场，其立论的主要依据为《淮南子·本经训》的一段记述：“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。” 《淮南子》成书于西汉，作为汉人对前人之事的一种追忆，它无疑有其特殊的史料价值，但这些材料是否具有历史的准确性，则需要根据考古新知加以考察。按文献记载，尧活动的区域[29]和所处的时间相当于中原地区的龙山时代，绝对年代距今4600—4000年左右。环境考古学成果表明，这一时期，中原地区进入全新世的波动降温期，虽然耐凉干贫瘠土壤的寒温性和温性针叶树种如松较仰韶时代有所增加，喜暖湿动物种类相应减少，但气候仍然比现在湿热，大约相当于今天的长江流域。[30]在这样一种自然条件下，中原地区是不可能发生大范围的干旱天气的。第四种观点是从历史学角度考察神话。相比于前三种观点，这一说法已摆脱了以往单纯从表象认识问题的思维方式，但令人遗憾的是，持这种观点的学者在阐释射日神话寓意时，都忽视了这样一个关键问题：射日神话作为一种观念存在，其意义的生成来自不同时期人们的理解，当人们的理解发生变化时，又会造成其意义有生命的流动。这就是说，射日神话不是一个静止的形态而是一个动态的过程，它的产生表现为构成神话各种相关要素（包括神话发生和传播的地点、范围、主题、角色、题材、情节）相互作用、不断整合的矛盾运动，虽然这些要素作为原始材料也许不具有历史的准确性，但它们无一不是实在的观念存在。因此，探讨射日神话的意义，必须在动态的过程中着眼于各种要素之间的构成关系。

从《竹书纪年》、《左传》、《吕氏春秋》、《楚辞》、《归藏》等典籍记载来看，十日神话在先秦时期即已存在，而羿射九日神话只到汉初《淮南子》才有明确的记载。不过，构成羿射九日神话的各种要素都可以在先秦典籍中找到出处。例如，作为射日神话中的两个人物，尧作为王位禅让制的主角，一直是先秦典籍不断重复的主题，而受尧之命射日的羿，其高明的射术也屡见于先秦文献：

《论语·宪问》：“羿善射。”

《管子·形势解》：“羿，古之善射者也。调和其弓矢而坚守之，其操弓也，审其高下，有必中之道，故能多发而多中。”

《庄子·桑庚楚》：“一雀适羿，羿必得之。”

《荀子·王霸》：“射远中微，则莫若羿。”

《孟子·告子上》：“羿之教人射，必志于觳。”

按照《山海经》的描述，羿原非尘寰之人，而是东方帝俊神系的神性英雄，相传只有他可以攀上“昆仑之虚”，而进入天帝居住的地方。[31]也许是因为善射，古人把弓箭的发明权授予给羿。《墨子·非儒篇》云：“古者羿作弓。”《吕氏春秋·勿躬览》亦云：“夷羿作弓。”由此可知，汉人将射日的任务交给羿来承担，在观念形态上具有历史的连续性。事实上，除射杀多余的九日外，羿诛杀的猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇等为害人间的各种怪物在先秦典籍中已有记载。如《山海经·海外南经》云：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之，在昆仑虚东。”这是传统典籍对射日神话建构的一种权力规约。

尽管如此，射日母题在先秦文献中始终没有明确的表述。为什么到了汉代却添加了这样的母题？从观念形态的历时性程序看，汉人之前的东周人就已开始接受了太阳只有一个的信仰，如孟子曾援引孔子的话：“天无二日，民无二王。” 诚然，导致周人太阳信仰转变的原因不太可能单纯是缘于人们对自然现象认识水平的提高，否则的话，后人也不会莫名其妙地去射杀其余的九日。从《左传》“天有十日，人有十等”以及《吕氏春秋·孟春纪》“尧有子十人，不与其子而授舜”来看，“一日”取代“十日”在东周人心目中象征着一种权力的转换。这里有一点需要说明，虽然笔者承认太阳信仰更迭背后的象征意义，但基本主张与学界以往所持的“权力斗争说”有原则的不同。因为羿射九日并不是尧、羿时代权力斗争的一种象征隐喻，而是后人对周革商命在宗教观念的历史化解读。商周神鸟纹意义及图式的变迁也为这一观点提供了协调一致的解释。

借助鸟纹图像解读射日神话，是基于这样的一个前提：上古时期，鸟和日在特定的宗教结构中是可以互换的。从先秦文献记载来看，日是鸟，鸟也是日，两者角色可以互换。[32]从图像的角度看，商周青铜器上的鸟纹常以圆形的太阳纹加以表现，有时也和太阳纹组成复合纹样。而和神鸟纹比较接近的龙纹，也表现出同样的倾向。在后世帛画、壁画艺术中，鸟和日的互换表现得尤其明显，常见的图式为日中有鸟、鸟中有日。

在周代文献中，“鸟”同“日”一样具有强烈的权力象征意义。

《国语·周语上》：“周之兴也，鸑鷲鸣于岐山”韦昭注曰：“三君云：鸑鷲，凤之别名也。”

《吕氏春秋·应同》：“及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。”

《墨子·非攻下》：“赤鸟衔珪降周之歧社，曰：天命周文王伐殷有国。”

《春秋繁露·同类相动》引《尚书传》：“周将兴之时，有大赤鸟衔谷之钟，而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。”

《太平御览》引《尚书传》：“武王伐纣，观兵于孟津，有灰流于王屋，化为赤鸟，三足。”

虽然目前尚无直接证据证明上述文献中所说的“鸑鷲”、“赤乌”、“赤鸟”就是西周青铜器上的“凤”形鸟纹，但如下的事实有助于说明两者的同一关系：周革殷命之后，青铜器上的凤形鸟纹和殷式鸟纹在数量上呈现出明显的此消彼长的关系，凤形鸟纹逐渐成为主要装饰题材，并且，从其相互位置、大小、形状来看，凤形鸟纹的地位要明显高于殷式鸟纹；而西周早中期的凤形鸟纹的喙部张开，似在鸣叫，仿佛是“周之兴也，鸑鷲鸣于岐山”形象化的写照。[33]需要再次强调的是，殷商至西周早中期，无论是殷式鸟纹还是凤形鸟纹，其政权象征意义只是当时人们一种内化的宗教观念。换句话说，鸟纹的政权象征意义是通过其作为祖神象征符号而得以显现的。东周以后，随着宗教仪礼制度的日益瓦解，凤形鸟纹的宗教意义日益世俗化，其政权象征意义也脱离旧有的宗教信仰而逐渐获得独立的品质。春秋时期，凤形鸟纹在地域上发生了有趣的变化：在周王室活动的中心地区，凤形鸟纹逐渐消失，而在群雄逐鹿的中原地区，凤形鸟纹却一反常态地占据了青铜器纹样的主体。联系到当时政治权力中心由西向东转移的事实，推知凤形鸟纹和龙纹一样已成为诸侯和新兴地主阶级的一种权力象征符号。逮及汉代，这种观念连同殷周两朝的历史、神话和图像一起被汉人重新解读，并由此而形成了射日神话的完整表述。

有不少学者认为，神话的产生只是人们幼稚、无知甚至愚昧的产物。这是很偏激的一种观点。古人留给我们的神话遗产，不仅藏著着大量与他们生存和发展密切相关的文化信息，而且也反映了他们建构历史的方式和态度。“十日”神话以及“玄鸟生商”作为周人创设的神话，乃是周人对殷商宗教观念的一种“历史化”建构。虽然它们全都导源于最初的宗教结构中，但它们一旦获得自己的叙述方式，便可以脱离宗教母体而具有独立的观念品质。所以，当汉代人们重新审视这段历史和历史背后的观念形态时，就必然要在全新的宗教和历史语境中实施自己的文化解读，这由此导致特定观念形态有限度的变动。事实上，汉人建构射日神话的各种相关要素都可以在这之前找到历史的原型，所不同的只是要素和要素之间的组合关系。这种新结构的形成，基本动因就在于建构主体及其理解的变化，其中还可能掺合着有意、无意的文化误读。如神话中尧时大旱的情节，并不是当时真实情况的反映，但干旱天气却是商末周初黄河中游曾经经历的事实。据王晖等人研究，商代末年黄河中游气候出现干旱化，这不仅导致商王帝乙帝辛向南方发展，也迫使文王迁程迁丰，成为引发武王克商、改朝换代的直接导火线。[34]商末周初干旱的天气在《竹书纪年》、《左传》、《逸周书》等文献中都有反复的记述。因此，以干旱引导射日的情节同样具有历史的观念原型，至于汉人之所以将时空切换，可能是为了迁就尧、羿与十日、射日主题的关联，以达到弥合两者之间所存在的裂痕。从中可见，汉代射日神话的产生，乃是汉人杂糅以往神话、历史、图像而进行的观念表达，它体现着汉人的历史观和文化认知模式。

作者简介:黄厚明（1969—），清华大学中国考古与艺术史研究所资料中心主任，美术<?史博士，中国艺术人类学学会副秘书长。