张帆：特纳与仪式理论
张帆
作为象征人类学的领军人物之一，特纳（Victor Turner）在国内鲜为人知，对其作品的翻译与解读可谓凤毛麟角。
社会与文化在多大程度上塑造了个体心灵，个体心灵在多大程度上创造了社会与文化。这是伊甸园陷落以来人文视野中的一大命题。涂尔干、马克思、韦伯在这一命题中突围。莫斯、布朗在这一场域中传承。列维-施特劳斯异军突起。萨林斯、福柯在这一脉络中反叛。
对于涂尔干继承的不同侧重造就了以经验研究和情绪功能研究为主的英国结构功能主义学派和以理性思考和智性分类的呈现为主的的法国结构主义传统。特纳是英国流派中的一个细小支流，但是润泽了象征人类学最初的荒原。
特纳是马克斯•格拉克曼（Max Gluckman）的学生，曼城学派的主将之一。格拉克曼是英国五十年代的非正统布朗和马凌诺斯基传承之下的非主流人类学家，不同于前人所强调的静态平稳的社会结构及其所关注的制度对于社会的修缮与维持功能，格拉克曼强调冲突与过程。前期格拉克曼的指导，加之后期马克思主义的影响，特纳充满历史关怀和对文化异质性的敏锐理解，强调社会的常态不是团结与和谐，而是冲突与矛盾。因此，他所关注的问题是，在面临冲突和矛盾的情况下，社会是怎样得以建构和维持的。
与同时代象征人类学巨擘吉尔兹（Geertz,Clifford）不同 ，特纳处于涂尔干的谱系之中，认为象征并非“文化”媒介，它同利益有关：象征能够逆转社会地位，能够消解社会矛盾，能够强化社会规范。特纳代表了关注“社会运作”的英国人类学的转型，认为象征及其功能是二分的，象征产生社会凝聚。同时，特纳在对传统的结构功能主义的继承中实现了超越，发展了杰内普（Gennep, Arnold van）提出的特定的仪式机制（ritual mechanisms），构造了仪式分析的重要概念，展现了观看社会的另类视角。《仪式过程——结构与反结构》一书是特纳仪式行为和象征分析的集大成之作。
《仪式过程》是特纳在摩尔根讲座的四次发言的汇总和补充，因而各个章节之间并没有十分强的逻辑承接关系。全书大体可分为两个部分：第一部分主要讲述“恩丹布仪式的象征结构以及这一结构的语义”，第二部分重点在于“仪式的域限阶段的某些社会属性” 。在第一部分仪式象征论中，特纳通过非洲恩丹布的田野调查，指出仪式夸大了社会统治的实际冲突并进而强调了一致性与联合的重要，最终实现了社会粘合剂的作用。在第二部分，当特纳关注于“阈限”（liminality）和“交融”（communitas）的时候，已不只是强调仪式的粘合剂作用，而是越来越关注“阈限”和“交融”的本体论意义。
特纳开篇明志，提出以宗教研究作为书写民族志的切入口的合法性，批驳了摩尔根（Morgan, Lewis Henry）以降的民族志将宗教视为亲属研究与政治研究的附庸的简单进化论观点：“野性思维”在进化论的视野中被视为“理性思维”的蛮荒阶段，所以最初的宗教研究挣扎于经济研究、政治研究和亲属关系研究的缝隙中，被摩尔根视作“情感与想象”，是“不可理解的”；继而“局内人的视角”开始冲击此种文野之分，巴霍芬（Bachofen, Johann Jakob）认为，摩尔根实际上是在“创造”古代而非“理解”古代，在对他者的观看中所获得的只是自己；针对于此，伊文思-普里查德（Evans-Pitchard, Edward Evan）指出，局外人的视角是一种强暴——将自己的思想强行移植给被观察者；尊敬的心态在论战中逐渐建立，对于摩尔根所谓的“想象与情感”的研究热情逐步高涨，于是，弗洛伊德在异常的心灵中解读出正常的心理结构，列维-施特劳斯在无文字的文本中破译出深层的智力结构。 特纳在这种开放的视角中延续，将宗教与艺术置于人类灵魂的深层，拨开技术手段的表象，宗教与艺术都是人类心灵的展演，仪式所展现的“想象与情感生活”的丰富性与复杂性无论何时何地都是等值的，在这个层面上，“没有哪个民族是头脑相对简单的” 。怀着这种文化相对主义的心情走入田野，恩丹布社会的仪式过程向特纳展现了原始人身心交织的投入状态。在这一场完全异己的文化之旅中，特纳将仪式视为一套社会符码写就的文本，文本的字面是象征展演，文本的背后是社会结构，所以，首先要破译仪式的符码，继而通过解毒符码分析隐含的符指，才能最终走入他者的认知结构。文本看似随意排列的两部分正好与这种分析图式不谋而合。
在第一部分中特纳通过生动的白描将读者带入恩丹布仪式喧闹的鼓点之中：
伊瑟玛（Isoma）仪式：属于特定的一类仪式，含义是“女人的仪式”或“生育的仪式” ，是“祖先阴影的仪式”的下属类别。恩丹布的村庄规模小、流动性大，以母系确定血统归属，但是女性婚后随夫居。女性处于从夫居和以母系血统确定归属的矛盾中，这矛盾常常导致父亲和舅舅争夺儿童和自己居住的权利。女性的生殖功能紊乱（流产或不育）常常被视为忘记了母系一方的“祖先阴影”——女性的母亲或外祖母——而被其“抓到”。这个仪式正是为了平衡这种矛盾治疗生殖紊乱。特纳对于仪式的记录与分析，借助了列维-施特劳斯的“二元区分法（binary discriminations）”，通过“横向对立、纵向对立、垂直对立”这三组空间坐标结构出一系列的二元组合 。
双胞胎困境：双胞胎在恩丹布引发了好几对矛盾——生育能力过度产生的经济和生理困窘；两个人争夺亲属群体结构中的一个位置所引发的分类尴尬，“数量上是两个，结构上却是一个，神秘意向中是一个，经验所见中却是两个。” 双胞胎作为一种异于常态的存在，无法分类无法安置，游离于社会正常秩序之外，所以在很多部落社会，人们通过杀死或者神化双胞胎从而将其排除出结构与秩序之中。恩丹布的Wubwang’u仪式就是为了防止双胞胎的出生。
通过对仪式的观察，特纳总结了仪式象征的属性：浓缩性（condensation）、不同所指的统一性（unification of disparate referents）以及意义的两极性（polarization of meaning）。共同体借助仪式象征“把人体组织与社会道德秩序联系在了一起，展示了他们最终达到的宗教性统一，这个统一体高于并且超越这些秩序之间的冲突。” 这个统一体中的强大动力和强烈感情剔除了生物性冲动中的反社会性质，将社会责任（the obligatory）转换成了自我欲求（the desire）。
在对仪式的描述与分析中，特纳常常以列维-施特劳斯为比照。特纳认为结构主义式的解码往往是“先标明其宇宙学，而且常常用神话传说的术语来表达，然后再用具体的仪式作为例子，去证明或表达他们在神话传说里发现的结构模式” ，这种分析模式源于结构语言学，预设了人类借助语言将世界符号化的过程，文化栖息于隐喻之中模塑人类的集体无意识，语言成为社会运作的原动力体系，社会的深层语义结构隐藏在语言符码背后。但是，其预设回避了符号化过程本身，即符码并非先验的存在，符码与符指之间呈现随意性的关联。对于符码的解读不能只限于符号体系及符号结构本身，而要转向人的“表述行为”，即符号表述的社会活动层面和和社会活动的符号表述层面，也即，将意义置于其形成的社会过程中考察，赋予人以主体性，意义在交流与表述中建构与再建构。在此路径之下，特纳笔下的每一种符号都在具体的社会展演中被赋予不同层次的意义，在每一个层次之内，符号的内涵具有单一性，在不同的层次之间，符号的内涵产生“多义性”（multivocality），因此，符号是情景性的，结构分析在这里就失去了准确性。例如，在恩丹布的仪式中，红/白并非固定的指代死亡/再生，在不同的仪式中，在同一个仪式的不同层面中，红/白意味着男人/女人，或者阴影/活人，或者死亡/生育，并不是一一映照的 。每一组对立都不是严格应对的，以一个单独的分类体系来套用所有的情况是行不通的，分类含有不同的层次，每一层次中的对立双方仅仅是暂时的联结在一起。这就是特纳之所以提倡流动体验和过程研究的出发点。同时，符码并不仅仅是认知性的有序的分类体系，其常常“被物质的包装层层包裹，而这种包装是他们的生活体验所形成的。对立并不以对立的形式出现，而是以感官可以感知的物体之间的冲突出现。” 换言之，仪式过程象征性的将社区成员的命运与生死的永恒过程联结起来，仪式过程是过去的经历、当下的体验和未来的期许的凝结点，密集的浓缩了整个社区的时空。在这个意义上，仪式还是一套“唤起性的工具体系，能够唤醒、引导和控制各种强烈的情感”，在仪式中，不仅“头脑”，而且“整个身体都会参与到与生命和死亡的存在性行为当中” 。由此观之，列维-施特劳斯与特纳的核心假设有很大差别：前者从纯粹认知的角度看待意义，而后者关注意义的情感性与存在性；前者强调意义的随意性，即所有的意义都是通过对照建立起来的，事物本身并没有意义，而后者关注象征性物的形式和内容之间的关系；前者强调结构同行动者的行动和意图相分离，而后者的结构则始终以行动者为中心。
当然，曼城学派的血统在特纳身上还是留下了深深的烙印。无论是生殖紊乱还是双胞胎，都给稳定的社会结构导入危机，而仪式具有消解危机的功能：在伊瑟玛仪式中，“相互矛盾的社会规范所导致的危机，就这样在富有象征意义和内涵的仪式下化解了” 而由双胞胎所带来的社会结构混乱“成了一种特殊仪式的动员力量，这种仪式强调群体的合一，合一压倒一切，也超越了内部出现的冲突。” 这样一种典型的结构功能解释隐现在动态的、过程的仪式叙述中，实质上宿命的回到了“结构”的话语中，也为“反结构”的提出埋下了伏笔。但是，特纳对于象征符号如何在仪式过程中被情感投入和展演互动赋予意义的过程的关注，回答了涂尔干回避的一个问题：仪式过程如何在具体层面上剔除了个体反社会的性质？仪式过程通过象征“把人体组织和社会道德联系在了一起，展示了他们最终达到的宗教性统一……从而使得涂尔干所说的社会强制（obligatory）在情感上成为可接受的。”
从第二章的中部开始，特纳转入“域限”和“交融”的讨论，仪式研究的意义有了一个显著跨越——仪式不再作为功能性因子被囫囵吞枣整体看待，仪式过程本身作为社会过程的有机整体被置于显微镜之下：仪式过程被肢解为分离、边缘/阈限、聚合三段。如果说结构是社会性的地位与身份安排，则阈限阶段呈现出明显的反结构的性质，提供了一个“卑微与神圣、同质与同志的混合体”，此时是“时间之内或时间之外的片刻”，此地是“世俗的结构之内或之外的存在” ，正如在Wubwang\'u仪式中出现的“合法化的失礼（licensed disrespect）、规定性的无礼（prescribed immodesty）” 式的类狂欢的交融性的场景。特纳用communitas来称呼域限阶段中交融状态下的社会关系模式，这种社会关系模式完全是一种颠覆，暗示着“如果没有身处低位的人，就不可能有身处高位的人；而身处高位的人必须要体验一下身处低位的滋味。”在交融状态中，阈限实体的特征是处于无名状态，去除了一切结构社会赋予的身份象征——语言、形体、性，而且每个社会中的每个人都要交替体验结构与交融。依照传统结构功能主义的路径，则反结构的域限阶段是一种社会安排，用以实现结构的有效运行。但是，特纳并没有沿此通取走下去，而是出其不意地“越轨”了：个体内部及群体内部存在二重对立的认知结构，但是双方并非黑格尔式的“辩证统一的对立”，双方“并不彼此摧毁，而是在某种程度上彼此催化”，由对立而产生的冲突是不同力量之间的博弈，由此拔除对立关系之间的“刺”，但是对立关系本身依然存在，实质上这种对立就是社会本身，社会就在对立产生结构、结构带来冲突、冲突激发交融、交融消解对立的循环往复中被展演，换言之，社会就是差异性的结构和统一性的交融不断转换的过程。这样一种社会观，将涂尔干意义上空间维度展开的神圣性聚集与世俗性分散转化为时间维度延伸的结构与反结构的交替，同时将结构功能主义的目光焦点从静态稳定的结构分析引向动态异常的结构的断裂点——域限阶段。
实际上，特纳并没有在这一点上停留，他将“社会”进一步演绎为一种立体的结构，不仅是线性的“结构-反结构”的螺旋，而且共时性的存在于一个平面。“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。”《道德经》中的无与有成为交融与结构最贴切的隐喻：交融和结构是同时存在着的，正像格式塔心理学的视错觉原理 ，大部分人只能看到阴影标示出的“结构”，却往往忽略空白自身构成的“交融”，所以，对于社会的权威定义常常仅指地位或身份的安排。其实，结构具有认知性，由其衍生政治与法律秩序；交融具有存在性，随其伴生宗教与艺术。卢梭与马克思的荒谬在于没有完整地认识结构与交融共在的社会，所以卢梭渴望回归原始的平等，马克思期盼走向未来的自由，其实，自由和平等从来都不曾离开。寄希望于打破现有的结构来寻求一种交融，无异于砸缸取水，缸破了，水自然也流走了。自然并非无限丰饶，社会要运转，人类要存在，就需要“资源的流动”，流动就必然形成结构，正如车轮要运行就必然需要车辐的支撑，但是，如果没有中心的虚空，车辐同样无以成轮，交融是结构的虚空，以三种状态存：存在性交融，例如社区；制度性交融，例如宗教；空想性交融，例如《桃花源记》。某种意义上，“结构与交融”正像海德格尔的“铸造（building）与栖居（dwelling）”，在铸造结构中人类充满劳绩，最终还是要诗意的栖居在大地上。
“域限”与“交融”的提出挟裹着强烈的现世关怀，六七十年代的社会充满颠覆与混乱，难道真得到了最后审判的时刻了吗？传统意义上的“社会概念”已不足以涵盖“社会现实”。所以，特纳的《仪式过程》横空而出，将一出出社会闹剧纳入放大了的域限阶段，末世论的惊恐被消融，推而广之，宗教不过是永久性的过渡状态、制度化的域限阶段；千禧年运动的财产平等呼声以及嬉皮士的性自由呐喊都是现代社会的交融与域限状态。域限阶段在艺术创作中有无意识的表露：在域限的颠倒结构中，位于不可分类的阴影位置因而处于社会金字塔底层的结构威胁者一跃而成为具有神秘力量的弱者，所以在文学创作和戏剧表演中常常出现的“乞丐”“傻瓜”等看似闲置的角色却常常作为社会道德的救赎者或者个体命运的预言者。交融之所以被视为异常，结构之所以被视为正常，是因为“交融是关于现在的，而结构根植于过去，并且通过语言、法律、习俗延伸到未来。” 交融的出现与形式是不可预期和无力控制的，其实，交融和结构同样“存在于所有的文化与社会的各个时期于各个层面之中”。
特纳实质上试图通过仪式研究提供一个透视社会的另类视角 ：“结构”和“交融”在对立与共融之中构成社会过程；他不仅强调“结构”与“反结构”的共时性并列，而且强调“结构—反结构—结构”的历时过程。这样，以往在空间上并置的文化和结构在时间上被展演开了。特纳特别关注仪式的反结构特性，在仪式中人性得以展现，并对社会结构进行反思，且仪式作为一个过程，其反结构特征不仅仅是对结构的强化，还有其自主的存在论意义。同时，结构与反结构的存在也是相互渗透的辩证统一体：地位逆转仪式所营造的片刻交融是一种净化，通过毁灭和更新，“对世界污染之后再对世界进行净化” 。时间之摆周期性摆动于结构和交融之中形成社会的运行，在交融中，前行的能量被释放，回返的趋势被营造，在结构中所产生的张力在交融中被消解，所以，天堂也是有等级的，人类就是现世的天使。
实际上，特纳是把仪式象征作为社会的一种“具体而微的模型”，试图借助仪式研究来透视社会，从而开拓了象征人类学研究的一条道路。玛丽•道格拉斯（Douglas,Mary）也关注思想的结构（仪式）与社会的结构之间的关联，也把象征体系作为社会结构与心理机制的中介，她认为禁忌只是一种无法界定的界定，是系统安排和事物分类的副产品，处于分类体系的间隙与边缘地带的便是危险的和不洁的。例如双胞胎困境。观念和思维方式对结构的维持起着决定性的作用，故制度构筑于文化而非实践的基础之上。文化作为共享的符号体系隐含在自然或超自然的世界中。社会制度的稳定性的渊源便是社会范畴分类的自然化，即通过类比（analogy）将关键的社会关系结构建筑在自然或超自然的世界中隐而不显。道格拉斯试图建立象征体系与社会制度之间的相互关系，找到一种要实现各层次体验中的和谐一致的动力。这和特纳形成鲜明对照，如果说前者强调仪式结构的“对立统一”，她便是“和谐一致”，重点在于象征类型与社会体验之间的一致性上。
格尔兹则秉持完全不同的预设，认为文化结构和社会结构不仅互为镜像，而且也是既相互独立又相互依赖的变量，象征符号不是作为社会的与个体的中介，其本身就是容纳了个体与社会的自主自恰的体系。他认为功能主义之所以难以解释变迁，在于其不能平等的对待社会过程和文化过程；二者之一往往不可避免的被放弃或仅成为对方的前缀和“镜像”。他强调区分人类生活的文化面和社会面，把他们看成独立变化且又彼此依赖的因素。他看到了两者之间的断裂，也由此看到了推动变迁的主要动力。在这里，仪式并不仅是意义模式，也是社会互动形式。
当然，对于仪式过程的关注常常使象征人类学家将目光聚焦于微观而具体的仪式象征，而忽视了不同的时空背景中的社会整体，所以常常导致文化翻译过程中的误译。例如特纳所提出的“朝圣”的概念，如果只关注朝圣行为本身，如果不对作为朝圣行为发生的背景的文化整体的中国社会和西方社会进行考察，那么中国的进香也可以归入朝圣的概念体系，但实际上行为的内涵是完全不同的 ，正如只关注细胞则人与人都是相同的，但实际上人与人的差距是巨大的。
也许，对于特纳的讨论现在已经过时，但是，他将我带入一片象征之林，将我带入生命飞扬的人生现场。
原文载自《西北民族研究》2007年第3期