王萍：明清关中神庙配祀戏场及其民俗演剧考略

明清关中神庙配祀戏场及其民俗演剧考略*

——兼论明清关中民间信仰相关问题

王萍

兰州城市学院文学院 甘肃 兰州 730070

摘要：明清时期关中神庙配祀戏场及其民俗演剧蕴含了体现民间社会生活及民众精神信仰的意义和价值。明代关中神庙配祀戏场以正祀神祇为主体，配祀戏场多建在县级行政治所；清代正祀神庙戏场衰落，以淫祀神庙配祀为主的戏场遍及乡镇村社。而悠久深厚的祭祀演剧习俗是关中神庙配祀戏场存在的社会基础，尤其民间繁盛的报赛、庙会、岁时节庆等民俗演剧活动在某种程度上成为促进配祀戏场发展的直接动因和基础。

关键词：神庙戏场；民俗演剧；明清关中

近年随着学界对古代戏场（戏台）与寺庙关系研究的逐步深入，关中神庙戏场研究也受到学者关注。《中国戏曲志•陕西卷》、《陕西省戏剧志》对关中神庙戏场作了详细介绍。廖奔《中国古代剧场史》（中州古籍出版社，1997年版）、车文明《中国古戏台调查研究》（中华书局，2011年版）将关中神庙戏场列为典型案列进行研究。薛林平论文《陕西明清戏场建筑研究》（《华中建筑》2008年12期）及其专著《中国传统剧场建筑》（中国建筑工业出版社，2009年版）从建筑学角度呈现其对明清时期陕西古代戏场建筑的研究成果。元文忠学位论文《陕西古戏楼调查与研究》（山西师范大学2010级硕士）在对陕西省现存古戏楼进行实地考察的同时，关中古戏楼被列为重点考察、研究对象。焦文彬《长安戏曲》（西安出版社，2002年版）从演出角度对长安古戏楼历史发展做了详细考述。毋庸置疑，以上研究都涉及到了关中神庙戏场的历史爬梳、建筑特点等基本问题，但是，就专题研究来看，关中神庙戏场研究成果仍显得比较薄弱，一些相关问题缺少深入的展开和探究。尤其在民俗学、宗教学等交叉学科研究、互证方面，还存在一定的距离。

有学者在研究陕西民间信仰问题时指出：关中地区“明清时期普遍存在着对崔府君的崇拜”和“以祟拜太白山为特征”[1]的民间信仰。可是，从神庙配祀戏场视角来看，关中“崔府君崇拜”、“太白山崇拜”特征并不明显。当然，受一定时期国家礼制、官方意志以及人们信仰观念、民俗心理等的影响，神庙配祀戏场不一定能完全、准确地反映民间信仰情况，然而，值得注意的是，作为民间信仰极其重要的组成部分，神庙配祀戏场数量的多少，往往在一定意义上表征了民间信仰的广度和深度。

中国古代民间崇祀神祇数量之多在世界少有，但是，这并不意味着所有神祇都能享有戏场配祀，一般来说在民间崇祀地位较高，对民众日常生活产生重要影响的神祇才能获得戏场配祀。明清关中戏场和神庙一样是人们祭祀的重要场所，通过对一定区域内神庙崇祀戏场数量的分布情况以及民俗演剧空间等的分析，可以在一定程度上反映民间信仰的一些基本状况及特征。

下面，本文在考察明清关中神庙戏场和民俗演剧史料的基础上，通过对明清关中民俗演剧风俗以及民间信仰深厚的社会心理及精神意蕴的展示，以期为研究关中神庙配祀戏场在民间祭祀空间建构中的价值和意义，提供新的角度和视野。

一

关中神庙配祀戏场发展的主要阶段在明清时期。明代是关中神庙配祀戏场的发展时期，清代则是繁盛时期。关中神庙配祀戏场从明代的以正祀神祇为主体，到清代以遍及乡镇村社的淫祀为主要特征，两个不同时期的发展状态，呈现了丰富多元的文化讯息。

（一）据目前资料统计，明代关中有神庙戏场13座。虽然数量不多，但是覆盖地区较广，相继有澄城、彬县、韩城、扶风、户县、大荔、岐山、西安、白水、蒲城10个地县，其中户县有3座、韩城据2座。

具体列表1如下：

表1 明代关中神庙戏场统计

戏曲在古代是“小道”、“技末”，历来不被掌握话语权的官方及文人所看重，加上民间戏场多是淫祀神庙配祀，明清统治者多次禁戏，因此文献史料中对于神庙配戏戏场以及演剧等的记载极其少见，遗漏不载的情况比较常见。客观地说，表1所列戏场也不一定能完整、准确地反映明清关中民间神庙配祀戏场的历史情况。

比如，明清时期陕西城隍庙数据，学界就看法不一。张传勇认为明清时期陕西地区存在大量的村镇城隍庙，但是由于“村镇城煌庙基本不属于官祀祠庙”，所以“从地方志中统计村镇城隍庙，不可能得到完整准确的数字。”[1]这个观点有一定道理。鉴于此问题不是本文论述的主要内容，故此这里不多赘述。但事实上，关中城隍庙数量的多少，直接关涉对民间配祀戏场数量的统计和把握，二者之间有着直接、密切的关系。传统社会城隍庙是地方行政治所必不可少的标志性建筑，城隍庙数量的多寡，在一定程度上体现了配祀戏场发展的情况。民间神庙，尤其是城隍庙是配祀戏场依托的基本空间，俗语“戏楼对着城隍庙”。可以说，关中城隍庙数据的准确性，决定并影响着城隍配祀戏场数据的客观性和完整性。由此推论，其他配祀戏场数据可能也存在类似情况。然而，即使如此，一些文化信息从目前所见神庙配祀戏场资料中仍可窥见一斑。

首先，明代关中神庙配祀戏场发展呆滞迟缓。任何事情的存在都不是独立的。在民间神庙配祀戏场从来“不是完全独立意义的演出建筑实体，而是依附于主体祭祀性建筑——神庙的辅助建筑。”[2]明代关中主庙与戏场之间在一定历史时期存在着怎样的关系，戏场配祀数量及其存在的盛衰状态如何等等，只有在一定历史语境中才能看清。据《西北佛教历史文化地理研究》有关资料统计，明朝时期西安府于天顺五年（1461）有寺院33所，嘉靖二十七年（1541）有寺院95所。[3]《中国道教史》记载，明朝关中一带道教宫观，包括民间神庙至少有122座[4]。这就是说，明代关中民间信仰活动比较繁盛，楼观庙宇建设相当发达。

然而，比较表1“配祀戏场”与道教宫观、佛教寺院之数量，明显地，关中明代配祀戏场在整个祭祀体系中的份量很小，甚至显得相当冷清。就此情况，薛林平指出：明代陕西庙宇“演戏活动相对沉寂。”[5]整个陕西配祀戏场萧条，关中情况概莫能外。而且，从表1来看，明代关中没有发现一座有关“太白”、“崔君府”神庙的配祀戏场。那么，主庙与配祀戏场为什么会有如此大的差距，其背后隐含着怎样的原因，等等诸多问题值得深入探讨。

其次，明代关中配祀戏场正祀化倾向十分明显。众所周知，正祀是指符合国家礼制、教化规定的神祇祭祀，与之相反，民间一般杂神祭祀则是“淫祀”。表1所列明代关中13座戏场，除“韩城北营庙戏台”主祀神祇不明确外，其余“城隍庙”、“东岳庙”、“观音庙”、“周公庙”、“仓颉庙”都是国家正祀神祇。正祀神庙配祀戏场涉及关中8个地区，其中“城隍庙”达7座之多，“东岳庙”配祀戏场有2座，“观音庙”、“周公庙”、“仓颉庙”各1座。由此不难看出，明代关中戏台（楼）几乎都是正祀神祇之配祀戏场。

再次，明代关中正祀神庙配祀戏场基本均建在县级行政治所。众所周知，传统社会从确立崇祀对象到相应的祀奉规格有明确规定。《礼记·祭法》曰：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”而“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”（《礼记·曲礼下》）。清人孙希旦注释，曰：“淫，过也。或其神不在祀典，如宋襄公次睢之社；或越分而祭，如鲁季氏之旅泰山，皆淫祀也。淫祀本以求福，不知淫昏之鬼，不能福人，而非礼之祭，明神不歆也。”[1]一般来说，国家对正祀神祇建置规定的要求比较严格。明代同州辖制韩城、澄城、蒲城三城，凤翔府下辖岐山、扶风等县，白水县隶西安府同州，户县、三原隶西安府。由表1所列配祀戏场名称我们不难看出，明朝关中配祀戏场除“户县甘河镇东岳庙戏台”外，其余12座戏台都建于政治、经济、文化中心的县级行政治所。再以城隍庙为例来看。城隍神在传统社会是“冥界的专门官僚”，明初国家祭祀体系有建造城隍神庙位置、规格的要求，明确其与府、州、县相对应，也就是说只有县级以上行政单位才有资格设立城隍庙。而表1所列7座城隍庙配祀戏场，有6座就与主庙一起建在县级行政治所。事实上，这种情况不仅在关中如此，北方大部分地区也是如此，包括明清甘肃河西一带情况都一样[2]。

（二）有清一代承袭明代各级官府建置道会司，推崇儒、释、道三教的政策，关中凡有忠义贤孝、灵异奇变的都建立了神庙以供奉祀，民间信仰热情十分高涨。嘉靖三十六年刊本《耀州志》：耀州“人贫质木”，“礼文缺略”，但是“至修寺庙赛神，又重费不吝也。”[3]乾隆二十九年刻本《宝鸡县志》：“琳宫梵宇率多巽境。”[4]光绪十八年刻本《凤县志》：“凤邑最信神，所在多立祠庙，虽瘠苦之区，捐资未尝不踊跃。”[5]正是基于民间“仰答神庥”“春祈秋报”[6]的社会诉求，清代关中为神庙“造建歌楼，演唱杂剧”[7]的情况相当普遍。凡有神庙处大都有戏场配祀。《陕西省戏剧志·铜川地区卷》载：“至民国20年，全区仍有40余座戏楼保存完好”。[1]《陕西省戏剧志·咸阳市卷》清代有戏场建筑300余座。[2]《陕西戏剧志•宝鸡市卷》写到：“1949年前宝鸡市有戏台900余座”，[3]《陕西省戏曲志·商洛地区卷》载：清朝商洛地区有戏场77座。[1[4]]《陕西省戏剧志·渭南地区卷》渭南市“几乎村村镇镇均有戏楼”。[5]总体来看，清代关中神庙配祀戏场特点大致有二：

1.正祀神庙戏场衰落。这是清代关中配祀戏场一个十分突出的特点。根据薛林平《中国传统剧场建筑》提供的资料显示，关中清代配祀戏场有69座，占全部戏场19%。正祀神庙戏场数量与明朝相比较几乎没有增加。城隍庙配祀戏场虽占优势，也只有6座，东岳庙配祀戏场2座，关帝庙配祀戏场3座，药王庙配祀戏场1座。共计12座。而且这些正祀戏场所在地几乎都在乡镇村级。

列表2如下：

表2：清代关中正祀神庙戏场统计[6]

从上表可以看出，带着国家正祀标签的神庙配祀戏场虽然深入到了关中乡村基层，但在整体上仍呈现出凝滞、衰落之态势，且充分体现了国家正祀民间化的特点。

2.淫祀神庙戏场泛滥，世俗化倾向突出。衰落的正祀神庙戏场，从另一个方面表征了淫祀神庙戏场泛滥，民间宗教信仰世俗化的特征。如前所述，清代关中不但正祀戏场数量明显减少，而且配祀戏场基本建在了乡镇村级。如表2所示，清代关中12个正祀配享戏场除了“西安市莲湖区大学习巷城隍庙戏台、宝鸡市扶风县城关镇东大街扶风城隍庙戏台、咸阳市彬县城关镇街城隍庙戏台、咸阳市三原县城关镇东渠街城隍庙戏台”外，其余8个戏场都由乡镇村级地名命名。

再如，清代关中69座神庙戏场，以乡村命名的多达64座。可以说，清代关中以村镇命名的神庙崇祀戏场十分昌盛。鉴于清代关中戏场较多不便一一列举，下面以渭南、宝鸡地区神庙戏场为例来看，列表3、表4如下：

表3 清代渭南神庙戏场统计[1]

表4清代宝鸡神庙戏场统计[2]

由表3、表4来看，清代韩城有神庙25座，宝鸡有17座，共计42座神庙戏场，然而，无论是正祀的东岳庙、城隍庙、关公庙还是未署配祀名称的戏场，基本都由乡镇村社地名限定命名。

清代关中配祀戏场指涉对象及其空间的变化，表面看是民间信仰多元化、世俗化的表征，实际上，其背后隐含了晚清关中一带基层乡村神庙戏场全面参与民间祭祀空间构建的一种历史文化镜像。进一步而言，如果说，明代关中戏场以正祀神庙戏场为主体，建设基地以政治、经济、文化中心地的各县级行政治所为主，那么，清代关中神庙戏场则明显地深入到了传统社会最基层的村落乡镇。并且，随着民间杂神崇祀的泛滥，“修淫祠，演戏剧”成为清代关中乡村庙宇祭祀不可或缺的重要组成部分。

这里有一个问题需要注意，清代关中城隍庙降至乡镇村级，除民间信仰多元化、世俗化原因外，张传勇经过对明清陕西村镇城隍庙的研究，认为明清“城隍庙大量出现在县以下聚落中”的主要原因：一是源于变迁的旧治遗城，一是堡寨具有城市形制[1]。这一观点与本文论述可以互证。但同时从历史学角度也给了我们一些启发，丰富了我们对明清关中城隍庙配祀戏场深入乡镇村级历史原因的认识和了解。

此外，从所见戏场资料看，清代关中只有1座太白庙，即渭南“华阴敷水镇夫南村太白庙戏台”，而与“崔君府”相关的配祀戏场没有发现。这与张晓红明清时期关中民间信仰普遍存在“对崔府君的崇拜”和“以祟拜太白山为特征”的观点有一定距离。也许，在配祀戏场研究方面我们还有没有关注到的文献和视角。总之，神庙配祀戏场是民间信仰、民间祭祀文化的载体，是民间信仰、社会史研究不可忽视的内容，而不同学科之间的交叉、互证有助于进一步认识、把握民间信仰及地域文化的深刻内涵。

二

古人认为祭祀是邀请先祖、神灵的燕饮。《大雅·楚茨》曰：“神嗜饮食”。[2]“饮食”是祭祀者表达、呈现虔诚和敬意的祭品。古代广意的祭品几乎包含了人类生活的各种饮食种类，《诗经》对这些饗食祭品从种类、做法等都有详细的描述。值得注意的是，除物质的美酒佳肴外，古人还认为应该让神灵在热烈、庄严、神圣的祭祀氛围中，精神上也得到尽情地享受和愉悦。

刘师培说：“三代以前之乐舞，无一不源于祀法。”[3]]某种意义上，上古乐舞诗的表演一方面是初民在祭祀的神圣仪式里，作为拉近、沟通人与神距离的有效手段和途径。另一方面，乐舞诗的表演也是敬奉神灵，使神灵精神愉悦的的祭品。戏剧表演何时进入祭祀仪式成为民间祭祀仪式中取悦神灵的“祭品”，现有文献没有详细记载，但是，肯定地说，上古仪式的乐舞诗对戏曲进入民间祭祀有着深刻的影响。实际上神庙配祀戏楼及其展演等都是这种观念下的产物。在一定意义上戏曲表演是神庙祭祀仪式为神奉祀的精神“祭品”，而神庙配祀戏场是呈现这种精神“祭品”的基本载体。乾隆二十二年（1757）三原城隍庙戏楼修建时说得清楚，修建戏楼旨在“藉以报神明者”，而若无戏楼“即无所恃以舒民人悃忱也。”[4]毋庸置疑，民间把神庙配祀戏场当做表达娱神祈福情感的重要途径和方式。

然而，不容忽视的是，作为“祭品”载体的神庙配祀戏场与明清关中高涨繁盛的民间祭祀演剧活动有直接的关系，可以说，悠久深厚的祭祀演剧习俗是关中神庙崇祀戏场存在的社会基础。

早在汉代，关中一带的“平乐观”，隋唐“慈恩”、“青龙”、“荐福”、“保寿”等就是宗教与表演戏场产生联系较早的场所。从目前史料看，关中神庙有固定配祀戏场大约在金代。据王昶嘉庆十年刻本《金石萃编》“耀州三原县荆山神泉谷后土庙记”记载，金泰和五年（1205）后土庙重修时建乐台。[1]元至正十二年(1352)白水县《重修雷公亚父庙记》载：重修雷公亚父庙时“创起俩廊、乐楼一十楹”[2]。明洪武辛亥（1371）王祎《谒周公庙记》碑文载，“岐山周公庙戏台”建于至元十七年（1280），“正殿前有戏台为巫觋优伶之所集。”[3]

不难看出，关中在中国不仅是神庙配祀戏场建设较早的地方之一，而且也是民间祭祀演剧活动十分发达的地区。《同官县志》记载，“创修寺庙报赛神明”“其治习久也。”[4]《同州府续志》：“邑信巫觋尚淫祀，演戏酬神不惜重费，此风最盛，尊信之深，牢不可破。”[5]总之，明清关中“修寺盖庙，建醮迎幡，高棚唱戏，随会进香。”[6]]的民间习俗十分深厚。高度热情的民间祭祀演剧诉求，必然会刺激、影响配祀戏场的繁荣发展，尤其民间报赛、庙会、岁时节庆的演剧活动，在某种程度上是促进配祀戏场发展的直接动因和基础。

（1）报赛是三代时祭祀土神的一种仪式，后来随着祀神对象的扩大，赛会活动也逐渐丰富。齐如山指出：“古人演戏，多为报赛之意。”[7]]通常，民间报赛演剧空间既有固定的神庙戏台，也有临时在空旷处搭建的戏台，一般即使是临时搭建戏台，“也要在戏棚以外另搭神棚，位置是与戏棚相对，里头供养着神仙。”[8]可以说，村社报赛“高搭棚台，演搬杂剧”[9]在明清关中基本成为定制。乾隆《白水县志》：“凡神诞令节，士庶家皆设酒果面食谒神祀。……正月二十一日，各村男妇杜康庙赛享，至晚而罢；二十三日，倾城男妇往百子庙祈嗣，三月十八日男妇皆出城东门外后土庙祈嗣，住远乡者亦至焉，三月二十八日往太岳庙赛享，远近男妇接踵而行。”[10]《蒲城县新志》载每年二三月间纷纷兴起报赛，届时情景“或一村或数村，旗帜飞扬，金鼓喧腾，殆如况然。”其中“最属淫祀莫如南北二赛，南赛在五更村祀东岳，北岳在延兴祀尧山圣母，届时梨园风集，车马填塞一切。”[11]]晚清凤翔府“每届夏麦纳场，秋禾登陇，大凡乡社演唱歌台，即三、五家村，亦必辟汙莱，结緜蕞，舞傀儡，延影戏，谓是为祀田祖，劳农功。殆有报赛意也。”[1]]毋庸置疑，活跃于报赛空间的民间祭祀演剧是神庙配祀戏场神圣叙事合理存在的本质特征。

（2）庙会，“俗谓之香火会，亦市会。”明清关中庙会祭神活动十分频繁，每遇会期“张棚盖厂迎神演剧”[2]十分热闹。道光九年刻本《宁陕厅志》载关中一带：四月八日，“作“城隍会”，乡民俱赴城隍庙庆祝。是日，唱青苗小戏，祀土神以禳虫蝗。”[3]《凤县志》：“城隍出必祈”“秋八月二日里俗传以为神之诞也，无贫富、男女、耄儿空巷，张百戏，吹箫伐鼓，拜谒于祠中，必为尽力而后止。”[4]清初高陵“值帝君会则戏赛，以贶神庥，岁以为常。”[5]富平药王洞在每年旧历二月初十日集古会三日，并演剧娱乐，以祝孙真人诞期。[6]

固然，庙会是民间祭祀神祇、交易市会的公共空间，但是，正是由于配祀戏场酬神娱人的逻辑起点切合了民众信仰的精神需要，所以神庙配祀戏场于庙会演戏自明清以来盛行不衰，成为关中民众生活中不可缺少的精神支撑。

（3）岁时节庆源于古代历法，它是古代先民以天地日月及自然的季节气候变化时序为依据而排定的时令节气。郑传寅指出：“我国民间节日大多有信仰背景”[7]]。明清关中一带民众对岁时节日十分重视。每至重要的节庆，不惜拿出所有积蓄为神请戏，其“浮靡足抵中人数十家之产。”[8]据民国二十五年陕西通志馆铅字排印线装本《关中丛书》记载，明中期耀县上元节，“春人来去纷如织，箫鼓千村赛药王。岁以中报赛，五台游侣纷藉此地群奢靡霄旦，城东数里燃灯于路，望若星灿门，不下牡者凡数夕。”[9]同治回民民变，合阳人口散失，经济凋敝，以致“服贾者穷于兵隳，力农者窳于岁荒，”然而即使如此，节庆演戏仍旧进行，为此，邑人杨树椿诗中写曰：“上元射虎市灯开，忘却前年贼马来。忙罢新粮仅数斗，村村赛戏已登台。”[10]清光绪十八年刻本《凤县志》：“每岁“上元灯节”，醵金结社，扮演百戏。”[11]由此足见岁时节日在民众生活中的地位和作用。

从文献看民间岁时节庆的展演空间比较随意，一般社火、秧歌等百戏多在宽敞地带行走表演，而神庙或配祀戏场演剧的情况也比较普遍。清雍正十三年刻本《陕西通志》载《兴平县志》：“元宵”，居民各立社会，宰猪羊，设香烛，张古乐，或庙或家，以娱神。”[12]]晚清周至元宵日时“亦有数十人各醵金于庙中演戏赛神。”[1]民国十四年《盩厔县志》：“元宵”，设彩灯于门首…….亦有合数十人，各醵金于庙中演戏赛神。”[2]]古代节庆民俗以其巨大而持久的力量深刻地影响着人们的精神观念和生活方式。它们不仅与生产生活、民间信仰有密切关系，与神庙及其配祀戏场也有直接关联。

结论

关中地区是中华文明的发源地之一，祭祀风俗源远流长，戏曲活动异彩纷呈，纵观明清关中神庙配祀戏场以及民俗活动演剧史料，其不仅呈现了民间祭祀演剧的发展历史，反映了神庙戏场在民间祭祀空间构建所具有的作用、功能，而且蕴含了体现社会发展深厚的大众心理及精神信仰的意义和价值，在一定意义上，这些史料也是社会史研究不可忽视的一个重要内容。因此，深入研究神庙配祀戏场及民俗演剧的发展、变迁，展开关中在明清时的社会生活风俗画卷，无疑为进一步了解明清关中民间社会生活提供了新的研究视角。

作者简介：王萍，女，陕西宜川县人，文学博士，教授，兰州城市学院文学院、中国古代小说戏剧研究所所长。

研究方向：戏曲民俗、京剧流派。

此文章发表于2015年《戏曲研究》（94辑）。