“全国传统文化的现代转化”学术研讨会实录

“全国传统文化的现代转化”学术研讨会实录

2021.6.2

2021年5月15日至16日，由中国艺术人类学学会主办、河南师范大学文学院承办、中州学刊杂志社协办的全国“传统文化的现代转化”学术研讨会在河南师范大学召开。来自全国50多所高校和研究机构的80多位专家参加了会议。开幕式上，河南师范大学副校长马治军、中国艺术人类学会副会长色音、中州学刊杂志社社长李太淼分别致辞。色音、郑土有、李祥林、丁永祥四位教授作了主题发言。会议讨论环节分为三个小组，分别就传统文化现代转化的学理基础、文化资源创造性转化、非遗创新性发展进行了深入讨论。

一、开幕式

时间：2021年5月15日上午8：30

主持人：赵黎波

开幕式致辞：马治军、色音、李太淼

主题发言主持人：许晓明

主题发言：色音、郑土有、李祥林、丁永祥

（一）开幕式致辞

马治军（河南师范大学副校长）致辞：

尊敬的各位嘉宾、各位同仁：大家上午好！

今天我们非常荣幸地邀请到了来自全国各地的专家，欢聚河南新乡，共同探讨传统文化的现代转化问题。首先，我代表河南师范大学向莅临研讨会的各位专家表示热烈的欢迎！向各位专家一直以来对于河南师范大学的关心和支持表示衷心的感谢！很多专家可能是第一次到我们学校来，借此机会我向大家简单介绍一下我们学校。

河南师范大学前身是始建于1923年的中州大学理科和创建于1951年的平原师范学院，解放后历经河南师范学院二院、河南第二师范学院、新乡师范学院等发展阶段，1985年更名为河南师范大学，学校目前是中西部高等教育振兴计划支持高校、国家111计划实施高校、河南省人民政府与教育部共建高校、教育部本科教学工作水平评估优秀学校和河南省特色骨干大学、全国文明校园。现设有25个学院，86个本科专业，其中国家一流本科专业建设点21个，包括文学院共有27个硕士学位授权一级学科，七个硕士学位授权二级学科，18个硕士学位专业类别，10个博士学位授权一级学科，一个博士专业学位类别，七个博士后科研流动站，各类学生近五万人，在岗教职工2800余人。拥有111计划基地两个，河南省特色骨干A类学科四个，河南省一级重点学科28个，3个学科持续进入ESI全球前1%，3个学科进入本领域自然指数内地高校百强学科榜单。拥有四个国家级、八个省级实验教学示范中心，获得国家质量工程建设项目79项，近四届获国家教学成果奖七项，获得全国创新争先奖、中国专利金奖、国家自然科学二等奖、国家科技进步二等奖、教育部自然科学二等奖等省部级以上科研成果奖励180余项。根据近几年的中国大学评价，我校的教师学术水平、教师绩效和办学性价比均居河南省高校前列，学校综合排名始终保持在河南省前三名。

河南师范大学长期致力于中原非物质文化遗产保护工作，2009年成立了中原非物质文化遗产保护研究中心。近年来“中心”获各类项目50余项，发表论文100多篇，出版学术专著近20部，同时录制保存了大量非遗音像资料，指导成立全国第一个农民非物质文化遗产保护中心、全国第一个大学生非物质文化遗产保护协会。2015年学校的“非遗协会”被团中央、全国学联等评为优秀国学社团。同年，学校所开展的非遗教育系列活动被教育部评为“礼敬中华优秀传统文化”示范项目。我校“非遗中心”的非遗研究、保护实践和教育活动被中央电视台等媒体多次报道，在全国有一定影响。传统文化是中华文明之根，传承优秀传统文化是当前推进文化自信的重要内容。当前，国家对传统文化高度重视，就在前不久的5月12日，习近平总书记专程到南阳考察我国中医药事业的发展，为我国优秀传统文化的发展提供支持。同时，研究、传承、弘扬优秀传统文化也是每一个知识分子的重要责任。今天在这里召开的传统文化的现代转化问题的研讨，本身就是对传承传统文化的一份责任担当。与会的各位领导和专家都是长期从事传统文化研究的先行者，相信通过大家的研讨，对于推动实现传统文化的现代价值具有现实的指导意义。恳请各位专家一如既往地关注，指导、支持河南师范大学，尤其是河南师范大学文学院的进一步发展，预祝本次会议圆满成功！

祝各位专家工作生活愉快、身体健康！

谢谢！

主持人（赵黎波院长）：

感谢马校长！河南师范大学作为一所有教师教育特色的综合性大学，历来十分重视对传统文化的研究和弘扬工作，对文学院的非物质文化遗产研究中心更是给予了许多支持。文学院有一大批教师致力于传统文化的研究，教育和保护。我们将以本次会议为契机，更加努力地做好相关工作。

中国人类学会是高度关注传统文化发展的全国性专业协会。长期以来学会凝聚了一大批优秀的文化学者，为传统文化的传承、弘扬、转化做出了令人注目的成就。会长方李莉研究员对本次会议高度重视，多次交代要把会议办好，她临时有重要的事情未能到会。今天代表学会参加会议的是德高望重的副会长色音教授。下面有请色音副会长致辞！

色音（中国艺术人类学学会副会长）教授致辞：

各位来宾、各位老师、各位同学，女士们、先生们：大家上午好！

由中国艺术人类学学会主办、河南师范大学文学院承办、中州学会协办的全国“传统文化的现代转化”学术研讨会即将开始，我受会长委托代表学会致辞。方李莉会长正在北京参加“首届铸牢中华民族共同体意识研究论坛”（不能前来）。这个论坛非常重要。这两年中央统战部、中宣部、教育部和国家民委四部委共同在各高校建设筑牢中华民族共同体意识研究基地。方会长是东南大学设立的研究基地的首席研究员，所以她这次会议必须参加。这里，我首先简单介绍一下中国艺术人类学学会的一些基本情况。这个协会成立时间不是很长，大概十五六年。协会虽然起步晚，但发展快，这也是协会的特点。这个协会成立以来，就重视学术研究、理论探讨，艺术的、哲学的、学科建设理论，在各个前沿领域都开展了一个比较高端的研究。其次，学会每年举办一次学术年会。年会都非常成功，在不同学科，艺术学、人类学、民俗学等诸多学科的学者们都积极参与这个协会，这搭建了一个很好的学术平台。同时，学会也非常重视实践，在理论转化为实践这块也是做了一些尝试。尤其是这些年在艺术参与乡村建设这方面做了一些实践性的工作。然后，每年也有一些小型的高端论坛、系列讲座，还有一些商讨会议。目前这个协会的正式注册会员有1600多人，是一个比较大的一个学术团体，还有两个专业委员会。这个学会的成立当时得到了著名人类学家、社会学家费孝通先生的大力支持。大家知道费先生既是社会学家、人类学家，也是民族学家，不仅是我们国内的顶级的专家，同时在世界上也是有很高的学术声誉的专家。他晚年的时候非常重视艺术人类学学会的筹备工作。当时文化部的孙家正部长也非常支持协会建设。在老一辈的共同支持下，我们成立这个协会。当时民政部批准国家一级学会，非常困难，因为要求比较严格。在这种情况下能够成立这样的一个学会，是很不容易的。自成立以来，这个学会确实发挥了非常好的整合各个学科的一个学术平台的作用。之前，在不同的领域里，艺术学的门类里面有音乐学人类学、舞蹈人类学等比较专业的一些方向。有一些学者也长期从事这样的非常专业的艺术学的研究，后来这个艺术人类学学会成立以后，这些之前从事比较专门的、非常专业的领域中的一些学者，在我们协会这个平台上进行沟通和交流，共同合作，互相学习。所以这个协会的成立对于不同学科的交流融合和交叉发展起了非常重要的作用。

这次会议的这个主题，我觉得非常好。目前我们现在整个人类都面临着的一个非常大的一个课题，就是传统的现代化转型。包括传统的现代转型和文化的转化，这些问题都是人类共同面临的。在国内来讲，尤其十八大以来，我们国家层面也是非常重视优秀传统文化的传承、发展、弘扬，如何转化创新发展，这些都是我们国家层面高度重视的课题。费孝通先生在2001年的时候就提出了人文资源这样一个概念。在晚年的时候，他思考这个传统文化的转化，把它资源化。之前我们开展这种非物质文化遗产、文化多样性保护等等，都在轰轰烈烈地开展一些运动。这些文化遗产，包括我们现在非常重视的这个非物质文化遗产，光说本真性的保护、原真性的保护，不改变它，可能困难比较大。怎么样把这些传统的文化资源利用到当下人们的生活当中，融入到现代生活，这是一个非常重要的一个课题。2001年，他（费孝通）提出来一个人文资源开发利用的这样一个概念。那么，我们这个主题正好是现代转化，这个现代转化当中的传统文化怎么转化？怎么创新发展？这是一个传统文化能不能可持续发展的一个非常重要的一个课题。按照费孝通先生的理解，这些文化遗产只有跟当下人们的生产生活融入在一起，把它活化、利用、资源化以后才会有活力，才能够有长久的发展。这次与会的学者们都很积极，都提交了一些很好的论文。那么，我相信这次会议，大家会围绕这个主题会开展一些非常有效的学术对话。我们这个学会，每年开年会，会员们都非常积极。有时候这个报名参加都是七八百人这么样一个会议。那么，有时候提交的论文印刷一本都不够。而且这个学会有个特点，学会每次开完会，会再征求各位与会代表的意见，修改定稿以后要出论文集，所以我们这个协会的成果还是比较多的。

这次能够在河南新乡召开这样一个会议，我们感到非常的荣幸。能够得到学校领导的支持，马校长在百忙之中到会致辞，非常感谢！我们文学院的老师和同学们也付出了很多努力。这个会议准备得非常充分、非常周到。借此机会感谢河南师大校领导，感谢文学院的各位老师和同学们！最后，预祝传统文化的现代转化学术研讨会圆满成功！感谢大家！

主持人（赵黎波院长）：

感谢色音教授！色音教授是著名的文化专家，他对文化的深刻见解和殷切希望也给了我们很多的启发。大家都知道河南是一个文化大省，近年来，省委、省政府也在大力推进从文化大省到文化强省的转变，河南省学术界也为此进行了积极的努力。中州学刊作为河南文化研究的重要阵地，在这方面更是发挥了十分积极的作用。本次会议主题的创意最初就是由中州学刊杂志社的社长、主编李太淼研究员提出来的。在筹办会议的过程之中，中州学刊也做了大量的工作，对会议给予了大力支持。下面我们就有请中州学刊杂志社社长、主编李太淼致辞。

李太淼（中州学刊杂志社社长、主编、研究员）致辞：

尊敬的马校长和色音教授，尊敬的各位专家学者、各位来宾，大家好！

在喜迎中国共产党成立100周年之际，在我国大力实施黄河流域生态保护和高质量发展战略、大力传承黄河文明、大力弘扬黄河文化之际，我们来到了太行山下、黄河岸边的城市新乡，在这里召开传统文化的现代化转化学术研讨会，很有意义！很有价值！中华文明源远流长，中华传统文化丰富多彩，博大精深。文化是民族之魂，文化是国家的软实力，文化在推动经济社会发展进步中发挥着重要作用。文化传承创新，既是历史规律使然，也是现实社会秩序运行的必然。按照自然规律，人会一代一代老去，但文化会一代一代传承下去。在建设社会主义现代化强国的今天，如何传承好优秀传统文化，如何对传统文化进行创新，如何大力发展社会主义先进文化，是重要的学术问题，也是重要的现实问题。这对发展中国的文化软实力、对增强我们的文化自信有重要的意义。就在5月11日，人民日报、光明日报刊登了习近平总书记对文史哲编辑部的一封回信。这封信是对全国人文社会科学期刊界的极大鼓舞和鞭策。从信中我们可以感受到总书记对学术期刊弘扬中华文明、繁荣学术研究的高度重视，感受到总书记对广大哲学社会科学工作者的殷殷期待。总书记在回信中指出，增强做中国人的骨气和底气，让世界更好地认识中国、了解中国，需要深入理解中华文明，从历史和现实、理论和实践相结合的角度，深入阐释如何更好坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量。回答好这一重大课题，需要广大哲学社会科学工作者共同努力，在新的时代条件下，要推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展。同时，他针对学术期刊的发展，特别强调高品质的学术期刊，要坚守初心，引领创新，展示高水平研究成果，支持优秀学术人才成长，促进中外学术调研。中州学刊是河南省社会科学院主管主办的大型学术理论刊物，多年来，秉持崇尚科学、追求真理、提倡原创、打造精品的办刊理念，坚持正确的政治导向，坚持高质量的办刊要求。由于中原大地历史悠久，传统文化资源特别丰厚，因此作为拥有一定地域特色的中州学刊，多年来十分关注中原文化以及中华传统文化的研究。学刊目前设置的栏目主要有当代政府党建热点、经济理论与实践、三农问题聚焦、法学研究、社会现象与社会问题研究、伦理学与道德研究、哲学研究、历史研究、移民与文化传播研究、文学文艺研究等。多年来，学刊得到了包括在座的各位专家学者的大力支持，在此我代表学刊深表谢意！同时，我认为这次大会提交的论文，还是有很多优秀的论文的，我们学刊会择优刊发。同时也希望在座的各位专家学者以后多给学刊惠赐佳作，我们翘首以盼！最后，作为会议主办方之一，我代表全刊向百忙之中牺牲双休日时间参加会议的代表表示真挚的感谢！祝各位在新乡期间心情愉快、有所收获！预祝研讨会取得圆满成功！谢谢大家！

主持人（赵黎波院长）：

感谢李社长的精彩发言！参加本次会议的还有民族艺术、河南大学学报、河南社会科学、人文杂志等多家杂志社的编辑老师，以及中国文化报、中国艺术报、中国社会科学网等文化媒体的记者和编辑。感谢你们对本次会议的关注和大力支持！

各位代表，传统文化是今天大家高度关注的热门话题，希望在会议期间，大家能畅所欲言，互相切磋，博采众长，共同提高。也希望各位给河南师大文学院多提宝贵意见。会议期间，我们会尽力为大家做好各项服务工作。最后，祝大家在会议期间心情愉快、收获满满！开幕式到此结束，感谢大家！

二、开幕式主题发言

主持人（民族艺术主编许晓明）：

各位上午好！下面是个主题发言的时间。首先非常感谢河南师范大学邀请我来参加这次盛会！我注意到我们提交的这本论文集里面有68篇的文章，然后我们还有56位老师将在这个大会上面发言。这是一个非常盛大的一个会议。河南师范大学马治军校长非常支持这个会议。承办方把这么盛大的一个会议做得井井有条、非常的到位。我相信，这两天的会议将是一个盛会，一个学术的嘉年华。在这样的一个初夏的季节里面，相信我们各位从今天上午的主题发言开始，就能享受各位专家给我们带来思想上的一个盛宴。我也代表《民族艺术》感谢大家长期以来对《民族艺术》的支持！我们《民族艺术》这些年来也是十分关注民族民间文化的。我昨天晚上看了一下我们提交的这些论文，跟我们关注的这些主题是非常契合的，所以也恳请大家通过这样的会议，关注一下我们的《民族艺术》。同时欢迎有潜力的作者们给我们投稿。我们一起把中国传统文化在新时代的传承弘扬工作做好！

今天上午发言的老师有四位老师。这几位老师都是我们《民族艺术》的老作者，他们是长期耕耘于民族民间文化艺术的这个研究，也有很多的成就。他们这四位老师，一方面自己是学者，另外一方面还跟我有一点类似，就是从事非物质文化遗产保护的具体工作。他们是会有很多的切身的感受可以为大家带来一个是学理上面的启发。另外，我想会有很多现实意义，这也是可能是我们学者的一个社会担当所在吧。

接下来第一位为大家发言的是来自北京师范大学的色音老师。色音老师将以乌兰牧骑这样一个重要的文化事件，一个文化运动为例，以一个学者的身份来看文化的发展。有请色音老师。发言请限制在20分钟以内。

色音教授(中国艺术人类学学会副会长)：

各位老师，各位同学早上好。根据会议主题，我这次提交了一个比较大的题目，但是因为要求20分钟以内，谈不了太多的内容，那就重点以新中国成立以后内蒙古很有特色的一个文艺团体——乌兰牧骑为例来讲。这个乌兰牧骑，它成立以后对挖掘和弘扬发展传承民间的艺术、尤其是蒙古族民间艺术方面起了非常重要的作用。当然不只是这个蒙古族，还有内蒙古的其他的一些人口较少的民族，比如这个鄂温克、鄂伦春、达斡尔这样一些民族的民间文化，他们后来都改编成舞台上能表演的一些节目。今年正好是中国共产党建党100周年，结合这个特殊的历史节点，我也稍微梳理了一下新中国成立以后我们党的这个民族文化政策。在这样的一个背景下诞生并创建了乌兰牧骑。这个乌兰是红的意思，牧骑是嫩芽，然后一般把它翻译成红色的嫩芽，也叫红色文化工作队，它是根据内蒙古的牧区游牧民族的特点创建的这样一个机动性灵活性比较强的小型的一些文艺团队。我们新中国成立以后，毛泽东主席在中共七届三中全会上，提出了一些关于少数民族文化发展、风俗习惯的改革等等的一些具体意见。然后，50年邓小平讲到要尽快提高少数民族的文化水平。大家知道1949年中华人民共和国成立之前，内蒙古的很多地方的有些民族还在主要从事狩猎、渔猎，还有的以游牧为主。那么因为历史上的各种原因呢，他们在近代文明、近代文化的接受方面参差不齐。新中国成立以后，党和国家就采取了一些整体的民族文化政策来扶持、鼓励、传承、发展、改造这个文化。并将民族民间文学艺术提到了很高的地位。所以对于这个文化的保护和发展迎来了一个新的时期。在这样的一个大的背景下，1957年内蒙古自治区当时的文化局，现在叫做文化和旅游厅，组成了一个工作组到锡林郭勒的苏尼特右旗做了一些调查研究，然后发现这个旗的文化馆有坐等服务的问题，认为这种做法不符合牧区地广人稀，居住分散，流动性大的实际情况。经过认证分析和研究以后，提出了在苏尼特右旗的文化馆的基础上增加少量的演出理念，改为流动性的文化工作队，把他们比喻为草原上的文艺轻骑兵，这个轻骑兵它流动性机动性灵活性比较强。并且把苏尼特右旗的这个文化工作队命名为乌兰牧骑，蒙古语直接翻译为叫红色的嫩芽。在1957年的6月17号，自治区的第一个乌兰牧骑就在锡林郭勒大草原的苏尼特右旗诞生。

这两天，比较巧的是正好我们北师大珠海校区举办了一个锡林郭勒非遗进校园活动，今天是开幕式，那么这次来的主要有锡林郭勒的三个旗，其中有这个苏尼特右旗、苏尼特左旗，还有镶黄旗三个旗。那么第一个乌兰牧骑就在苏尼特右旗诞生，当时，乌拉牧骑才九个组员组成很小的一个团队，他们的任务就是宣传这些当代文化政策啊、革命文艺啊，为牧民生活提供丰富多彩的文化娱乐的同时，他们也帮助当地牧民做一些劳动，是要参与到一些生产劳动当中的。所以当时大多数乌兰牧骑的这个成员都是一专多能，他既是文艺团队的表演人员，同时也帮助牧民去接受一些新的文化，帮助他们做一些生产劳动，在当时非常受广大群众的欢迎。然后第二个是在赤峰，现在改成赤峰市翁牛特旗的乌兰牧旗。在1957年的6月25号诞生，在这个基础上，很多地方都开始组建乌兰牧旗。然后57年9月份的时候，自治区人民委员会制定了一个乌兰牧骑工作条例，从政府角度非常的重视这个工作。乌拉牧骑条例的草案，经过人大的论证公布以后，到63年的时候，已经建成了30支乌兰牧骑。后来在这个基础上不断发展壮大，活跃在自治区的广大农村牧区。锡林郭勒是典型的牧区，当时主要是游牧为主。翁牛特，它是半农半牧地区，内蒙的地域比较辽阔。是东西比较狭长的一个辽阔的地域，它这个文化也有多样性。同时蒙古族，有些地方是牧区，主要从事畜牧业，有些地方半农半牧，有些地方已经变成纯粹的农区。所以他这个团队要在不同地方都去传播这个党的民族政策、文化娱乐啊等等，那么64年他们又抽调一些乌兰牧骑的代表队进京演出，在全国少数民族群众业余文艺汇演上做了汇报演出，引起了党中央和国务院的高度重视。当时，毛泽东主席，刘少奇，周恩来、乌兰夫等党和国家领导人接见了乌兰牧骑成员，并做了一些指示。乌兰牧骑首次进京汇报演出成功以后应国家文化部的邀请，自治区选派四支乌兰牧骑在全国巡演。在北京演出成功以后，他还要到全国一些不同地方去，宣传巡演。经过60多年的发展，在乌兰牧骑精神的影响下，乌兰牧骑队员们创作了无数优秀的文艺作品，传播了党的国家方针政策，在这样的一个发展过程当中，挖掘了大量的民族民间的艺术，把它改编成当代人，现代人能够接受的一些舞台节目。初创时期的乌兰牧骑，主要以搜集民间艺术资料和向民间艺人学习为主，并在继承蒙古族传统民间艺术基础上，适当的改变一些形式和内容来遍创乌兰牧骑演出节目，因为在刚刚组建的时候，没有现成的节目。这里可以参考的一些做法就是他们便边做边创新，主要向民间学习，有些是从民间招了一些牧民，还有牧民的孩子来参加这个乌兰牧骑，他们本身就是在民间文化土壤中成长的，经过一些培训以后，他就按照这个现代的文艺团队的要求成为演员，并且创作了大量的作品。  

新中国成立以后，乌兰牧骑主要是以蒙古族为例，后来像鄂伦春旗，他们也组建乌兰牧骑，然后在里边把鄂伦春族的这个民间艺术吸收进来，挖掘改编。其中尤其像这个长调民歌，这是蒙古族非常有特色的，尤其在牧区，像在锡林郭勒、呼伦贝尔、阿拉善这些地方现在也比较普遍，牧民们有什么节日节庆，还有一些聚会，可能都会自发的唱这个唱调民歌。现在这个长调民歌，也是经过我们国家跟蒙古国联合申请申报联合国教科文组织的世界人类文化遗产，影响比较大。还有这个呼麦，这个呼麦在民间，实际上它不是很普遍，有一段时间几乎快要中断，通过乌兰牧骑的继承发扬，得以传承至今。还有一些民间的叫亚多干类似古琴的这种弹奏等这些民间艺术来都吸收到这个乌兰牧骑的节目当中，然后通过乌兰牧骑广泛流传开来。其中我举一个例子，比如这个安代舞，可能在座的有的老师和同学听说过或者看过这个表演。现在的安代舞是代表蒙古族民间舞蹈的一个非常、典型性的一个舞蹈，比较普及。但这个舞蹈实际上最早是跟这个萨满的治病仪式相关的一个民间民俗的仪式，带有宗教色彩。后来经过乌兰牧骑的创建改造以后变成一个比较现代的安代舞，是一个把民间的一些带有宗教色彩的神秘的治病仪式的民俗舞蹈，改编成现代人能够广泛接受的一个舞蹈。这在民间艺术创造性转化方面是一个很成功的典范。这是一个具体的一个例子，现在在蒙古也叫博，萨满的这个博舞，也是一个地方性的非遗的项目。其实安代舞它本来是一个关于疾病的名字。过去民间有一些，尤其一些十八九岁到二十五六岁这样的一个年龄段的一些已婚的女子得这种病比较多。按现在的比较专业的医学名称，实际上就是个心理抑郁这方面的的一个疾病。民间过去现代医学不发达，它通过萨满治疗，就是通过这种歌舞治疗。这个治疗有心理方面的疏导，也有这个歌舞的娱乐愉悦，同时又是运动，所以它就是一个综合的一个治疗方法，带有民间信仰的色彩。后来在改变的过程中，把这些带有宗教信仰这个特色的一些内容，一些歌词都改变成一些新的新文化的词汇、革命词汇来歌唱党的一些民族政策等等。这样的改造特别像一些西北的民歌，也是做过这样的一些转型和改造。第一次把这个安代舞挖掘整理、搬上舞台是在我的家乡——通辽，在演出比较成功以后把它推广，然后65年全国巡演成功以后，影响力越来越大，后来已经发展成236个乌兰牧骑演出队，各个地方都有。那么目前学术界公认这个安代舞的发源地是在通辽市的叫库伦旗。到现在为止，库伦旗也有很多民间的这种安代舞的传承人，然后政府组建的这个乌兰牧骑里面有安代舞，都是后来通过新的创作改编的。所以通过乌兰牧骑这个实践呢，在民间艺术的这种创造性转化方面做出了一个成功的典范。所以下一步乌兰牧骑怎么发展？现在也有一些讨论。说这种形式已经跟不上时代的变化。这个乌兰牧骑怎么发展，现在自治区、宣传部等相关部门也在探讨这个问题。传统现代如何对接？在这样的问题上面这两年也开了好几次研讨会，也重新把原来的乌兰牧骑工作条例草案改成乌兰牧骑条例，两年前正式公布。2017年的时候，苏尼特右旗的乌兰牧骑队员跟习近平总书记写了一封信，11月21日习总书记给苏尼特右旗的乌兰牧骑队员回信。回信中写到了乌兰牧骑的长盛不衰，表明了人民需要艺术，艺术也需要人民。这是一个比较长的一个回信。习总书记给这个苏尼特右旗乌兰牧骑回信之后，自治区党委政府也开始高度重视这个乌兰牧骑的工作和未来发展。所以这几年是乌兰牧骑发展进入到一个创造性转化的黄金时期吧。很多过去不叫乌兰牧骑的有一些文艺团体改成也乌兰牧骑。所以这个现在乌兰牧骑越来越多了，政府投入支持力度也比较大。因为乌兰牧骑57年成立的时候，我们国家还是在计划经济时代，都完全是政府公共文化投入来支撑这个团体的发展。那么现在我们已经进入到市场经济这种环境下，乌兰牧骑怎么样适应这种市场运作，跟现代市场经济相结合起来？这可能是将来创造性转化的一个可行的路径。完全靠政府投入能维持多久？这个是一个问题。

1965年，周恩来总理和陈毅副总理在中南海接见乌兰牧骑队员共同进餐的时候，闲聊聊起来，说你们人少，道具简单，到农村去花不了多少钱，那你们去远处收不收费等等，跟队员们了解这个情况。然后队员们回答说在农村不收，在城市稍微收一些。然后周总理说可以收一些，不能永远不收费，队员总要吃饭。要给大家树立一个观念，你们是劳动者，你们也有一份儿。这都是很通俗化的一个聊天儿的一个方式。但是说明当时周总理他们也是支持适当收费的。所以我们现在对乌兰牧骑下一步怎么发展，怎么策划，怎么产业化运作等方面也有不同的意见。但是总体上它还可以组建一些乌兰牧骑演艺公司等等，适当跟市场结合，跟那个当下的这种文化产业发展有机结合。17年习总书记回信以后，自治区布小林主席也在一些座谈会上在高度重视这个事情。然后19年9月26日，重新在原来的基础上制定了乌兰牧骑条例。现在这个是已经比较普及的舞台化的表演，现在安代舞进校园、进广场舞等等，群众性非常强，一个是群众参与性比较强，同时它动作还比较简单易学。一个月前，就在我们珠海校区，举办了一次呼伦贝尔进校园活动，有一个环节是师生互动。我们把安代舞带到校园里，专门有人培训，20来分钟以后，大家都可以跳简单的动作，学生们都很开心，算是丰富了一些校园文化吧。我就讲到这里，谢谢大家！

许晓明（主持人）：谢谢色音老师的精彩发言！色音老师刚刚给我们分享的是一个逐水草而居的这样一个族群。那么它的文化传承模式是怎么样的呢？我觉得这个乌兰牧骑从他的几十年的发展来看，确实是一个非常好的成功范例。其实，咱们国家针对不同的族群的这种居住的特点，也探索了一些类似像这样的一个乌兰牧骑的这种文化传播和宣传的一个模式。我注意到我们广西这边有文化大篷车，还有文化周，或者是现在的这个公共文化服务体系就是基层的公共文化中心。这样的一些建设也是针对不同民族或者不同地方的居住的一个特点来进行的一个传播模式吧。那我就在思考一个东西，就是实际上现在我们人群的流动，就已经不只是像这样的游牧民族的一个流动。我们这些本来是传统社会里面的重土不怎么迁移的这些民族，实际上我们都在处在流动的一种状态。那么这样的人群流动，可能是人类社会发展以来最快的一个时期。那么，在这样的一种人口流动的状态下，我们的文化的传承传播应该如何去应对？采取什么样的一个方式来更好地传播我们的传统文化？乌兰牧骑这样的一种模式，显然是给了一个参照。我现在也从事这个非遗保护工作，那也是给我一个启发吧。我们可能需要去做这方面的思考，包括我们的研究者。我们《民族艺术》也是想做一个专题关于流动人口和某人群的迁移和这种文化的变迁，但是一直以来没有很好的一些文章。那我也期待这次会议上面有一些发现。我们再次用掌声来感谢色音老师的精彩发言，谢谢！接下来我们有请郑土有老师发言。

郑土有教授（中国民俗协会副会长）：

各位老师、各位同学，大家上午好！

我提交会议的论文主要是关于非遗保护的一些自己的想法，更多的是提出问题，还没有很好的解决问题。我们大家都知道，非物质文化遗产保护是由联合国教科文组织发起的一项旨在保护文化多样性的活动。那么从联合教科文组织的角度来说，它启动的时间是相对比较早一些，在上世纪80年代以来开始的。那么真正的启动，是2000年4月份，在这个名录的申报和评选的工作进行时开始的。我们这个国家也是01年的时候，昆曲很巧妙地成为第一批的19个项目之一，进入了教科文组织的人类口头非物质文化遗产代表作名录。实际上昆曲进入里面有一个很曲折的过程。昆曲进入文化遗产名录不是我们文化部首先提出来的，是由美国百乐门的一批华侨演员们先提出来，然后就很幸运的进入遗产名录中了。所以这就引起了我们国内的一个反思吧。那么从01年开始，比如说教科文组织颁布国际公约，然后我们这个人大很快的签约成为公约的第六个缔约国，然后我们06年的时候又颁布第一批国家级的文化遗产代表名录，后来我们人大又通过了遗产法。所以在整个的遗产的保护，特别是非物质文化遗产保护来说，我们起步不算最早，因为日本韩国他们都走在我们的前面。像日本50年代，他们在法律当中就已经把非物质文化遗产这一块民俗文化财产都列入进去了。但是从联合国发起这样的活动以后，我们国家进入是非常快的，跟进是非常快的。这个可能也是基于我们国家的一个特殊的情况吧。自上世纪80年代以来，就是改革开放以来，我们社会发生了巨大的转型，从农耕社会，农业社会，很快地迈入了工业化社会，乃至于到了信息化社会。在30来年左右的时间，这个社会发生了很大的变化，这个在西方可能用了200年的时间，我们用30年时间就完成了。快有快的好处，也有快的坏处，就是说像民俗文化也好，我们的传统文化也好，包括我们的非遗也好，从这个发展来说，他有自己的自我更新的能力，在正常的社会发展速度下，它会自我更新，但是因为发展太快了以后，他就来不及自我更新了。像我们人，春夏秋冬的气候变化，我们慢慢就会适应了，然后一下子如果从这个太赤道旁边的40多度50度，到了这个零下四五十度的地方，人可能要生病了，甚至是冻死了。所以这个社会变化太快了以后，它跟不上这个步伐，这就造成了很多的民俗文化和非遗的项目就面临着濒危的这样一个状态。所以联合国教科文组织提出非物质文化遗产的保护，当然最起初的目的是要保护文化的多样性。那么我们国家呢？除了这种保护文化多样性以外，还有一个就是我们面临的这么一种文化遗产流失的社会现实。所以我们从政府部门来说，跟进的速度非常快，也是成为了我们在世界范围内非遗保护工作做得最好的国家。这个是跟我们的这个国情有密切的关系。在我们国家来说，我们的非遗保护已经进行了20年左右的时间。经过这20多年的这个实践，实际上我们可能有些观念，有些做法是需要回过头来进行一些思考和反思的。所以我今天就可能提出了几个方面的这个问题吧，跟大家讨论。

比如说文化基因论这个问题，这是我们现在耳熟能详的一句话。非遗是我们民族文化的基因，这个是我们在媒体上我们到处都能看到的一句话。那么这个话从理论上说没有任何的错误。但是他这句话里面有什么意义？能够说明什么问题？这个是需要我们考虑的一个问题。因为基因，它是一个生物学上的概念，那么在生物学上它有一个很特定的一个定义，生物学的那个基因，它实际上是一个物种的一个最核心的元素，或者说它是最基本的一个东西，它基本上是没有什么大的变化的。但是这个基因论用到文化上面，我们觉得是蛮讨厌的一个事情。就是说文化的基因到底是什么东西，哪些属于文化的基因？而且尤其是在这个我们中国的文化当中，这个基因是指什么？它应该由哪些要素来构成？因为比如说我们是一个多民族的国家，那你在讲中华民族文化基因的时候，你不能够仅仅是汉族，你这个少数民族怎么样来概括？所以你仅从汉族来说的话，那你是不全面的，那你的少数民族有五十五个民族，这个基因要怎么来定义？这是一个问题。还有一个就是即是汉族地区，那我们有多个文化圈，你比如说齐鲁文化和楚文化，它那个差别特别大，还有中原文化的存在，这么多文化圈里面的要素你怎么去提炼呢？即使是比如说一个小的文化圈里面，差异性也很大，比如说我所在的这个江浙地区，我们都说是吴文化圈，这个文化圈里面实际只有吴文化和越文化，虽然我们从现在来看，它是一个文化圈，但是它历史上它的源头是不一样的，吴文化主要是中原文化进入这个区域，而越文化是个本土的文化，所以我们当地有一句话叫做宁可听苏州人吵架，不愿意听宁波人说话。苏州人吵架也是很温柔的，很文静的，宁波人说话，哇啦哇啦，都跟吵架一样的。所以，它虽是在一个同一个文化圈，但是实际上从它的文化特性来说，内部是有很大的差异的。所以这个也是一个问题。还有一个问题就是文化它是不断在变化发展的，它是随着时代的发展不断地变化发展的。那么这个文化的基因用什么时期的文化来定义它？你要谈文化，唐代的，宋代的，明代的，清代的吗？因为我们历史太悠久了，它的每个时期都有变化，然后不断地加入新的东西，而且是不同的时期，它会有多种文化不断地融入进去，比如唐代文化比较开放，在这个时期西域的文化就进来了，元代蒙古的文化就进入了，清代满人满族的这个文化进来。在不同的时期，有不同的文化进来，那你确定哪个是一种基因，这个东西很难确定。所以这个基因论用在文化上面，又特别是用在这个非遗上面，它确实是会产生很大的问题，我们没办法去确认它。我们中华民族文化的基因是什么东西很难确定，所以这个是我想的第一个困惑的问题。

那第二个问题就是我们非遗保护当中经常要提到的一个本真性和动态性的问题。因为从这个非遗保护之初，特别是我们国家文化部的一些政策里面，都是强调非遗保护的本真性的问题，或者是原真性的问题。这是我们当时列的保护原则当中的一个很重要的一个保护的原则。当然这个可能开始的时候也是跟联合国教科文组织的一些指导有一定的关系。但是教科文组织到了15年的时候，专门出了一个保护非物质文化遗产的伦理原则，那这个伦理原则的第八条当中有一个规定，叫做非物质文化遗产的动态性和活态性应始终受到尊重，然后本真性和排他性不应构成保护非物质文化遗产的问题和障碍。实际上是教科文组织也发现这个问题了，因为教科文组织也是在不断探索非遗保护的过程当中，没有一个固定标准，也在不断地修正自己的这个理论和观点。所以2015年的时候，就更多地强调这个动态性和活态性，而这个本真性和排他性，被认为不能够成为一个评审和保护的一个障碍，就是我们不能一味强调原真性的保护、本真性的保护问题。那么，事实上，这种本真性的保护，它是强调原汁原味的保护，而动态性是强调非遗也是变化发展的。一个说非遗是原汁原味的，是不能动的，一个说非遗本身又是不断的变化发展的，那这样事实上面它就会成为一对矛盾的问题。你要原汁原味，那原汁原味是什么东西？又说什么是本真性，它的标准是什么？因为既然要讲本真性，那肯定是要有一定的标准。那么，这个标准它实际上是工业化生产中的一个产物。对非遗来说，它是很难确定的一个问题。比如说什么是标准的春节习俗？我们不能确定哪个春节习俗是不标准的。从时代上来说，也不能说清楚唐宋元明清哪个年代的春节习俗才是标准的。从地域上来说，比如说我们新乡的这个春节习俗是标准的，还是上海的春节习俗是标准的？这个是没办法去确定的。那特别是像争议特别多的，比如说像广东的凉茶，打官司打到现在。凉茶的制作技艺到底什么是标准。你说大的企业，它的凉茶制作是标准的，但是民间的那个制作凉茶的技艺就不标准了吗？你如果完全用那个大工厂的那一套东西去要衡量这个民间的技艺，那是无法去衡量的。而且这个从发展来说，它肯定还是民间那个才是最早的。你这个工厂技艺是后来再提炼出来的。所以本真的这个标准是很难制定的，或者说本真本身就没有标准。所以联合国教科文组织才采取这样的一种表述来描述，所以这可能是我们现在是强调动态性和活态性的原因。

那么，这个本真性和动态性之间的尺度该怎么把握？其实这个动态性也是有问题的。这个动态性，动多少？我们不知道。如果我们把它改得面目全非了，那这个东西还是非遗吗？所以，这个本真性也还是要强调一点的。我们许老师因为现在可能在实践当中，她可能会碰到这种问题。所以这个尺度该怎么把握？这个是一个非常难的一个问题。所以，这个是要再进一步进行讨论的。

还有一个问题就是，比如说像生产性保护，现在好像文化部也很强调。因为生产性保护就是用市场化的一种方式来进行非遗项目的保护的。那在联合国教科文组织或者其他国家当中是没有的这样一个保护的方法，是我们国家文化部的一种创新吧。就是说是对我们这个非遗保护的理论和实践的一个创新的行为。那这个里面也涉及到很多的问题。比如说它的适用性的问题。哪些东西是可以通过生产性保护来进行的？并不是说所有的项目都是可以采用这种方法的。你比如说民间文学类的非遗，你怎么用生产线来保护去做？它本身是个民间自娱自乐的这么一种形式，你现在请一个唱歌的，或者请一个讲故事的到台上来表演一下，谁也不会买票子去看了。所以他这一类的非遗是没有办法用生产性的保护的。生产性保护只适用于公益类的、技工类的、表演类的，那些可能用生产性的保护还可以。特别是技艺类的，即民间工艺等，是可以的。但有很多东西都是没办法进行这个生产性保护的。前些年我们太强调这个生产性保护，是因为生产性保护有个好处，它可以带来经济效益，对地方的经济效益有好处。我们强调文化产业这个生产性保护是文化产业的一个很重要的一个部分。当然他们非遗中心的人也很容易拿出成绩出来，反正很重视，但是这样的话呢，就会导致我们整个的保护工作的失衡的状态。所以现在看到我们有一些不赚钱反而赔钱的那种非遗的项目，它实际上是非常不重视。现在像民间文学类的这些项目，保护的力度是很差的。那么从非遗的价值本身来说，民间文学类的这些项目实际上是最应该保护。因为它是精神内涵很丰富的一个东西，因为它表现我们民众的一些价值观念等等，所以按道理它是最应该得到保护的。但是因为它不能产生经济效益，所以就没办法得到一个很好的保护。另外呢，在生产性保护的过程当中，如何来处理保护与创新的这个问题，因为一进入到市场以后，一进入到生产的这个门类当中去以后，这个保护创新两者的关系往往会混淆掉。因为它一进入这个领域以后就会把经济利益放在前面的。那么经济利益是什么？什么样的非遗它才会有经济利益？你比如说像茅台、五粮液等等这一类的食品的制作技艺，你用那个传统的做法去做，成本很高，所以他这个机械的方法进入进去了。机械办法进驻以后，传统的工艺就会慢慢失传了。所以这个经济利益驱动以后，保护工作就会疏忽。所以我们现在看到一些技艺类的非遗的项目，比如我们看到酒厂，在他汇报的一个传统生产工艺的那个车间，但那个车间是不做酒的，只是给我们展示的。那这样的话，现在可能还有一两个老师傅在那个地方，他还可以弄一下，时间长了以后，老先生走掉以后，就没有人会做这个东西，只是给一个产品摆在那儿。那么这个东西也是跟我们伦理原则当中有些是有冲突的。

还有一个就是保护主体和传承主体的分工问题。实际上，推动保护工作的主体是我们的政府部门还有社会的力量。这个实际上不是哪个非遗的传承主体，而是保护主体。在我们国家，目前传承主体往往会被我们忽略掉。本来他是主人，现在好像变成跟他没什么关系一样。所以他们的积极性也好、主动性也好，都没办法发挥出来。即使发挥出来的经济利益，他们也得不到。所以这个就影响到他的积极性和主动性了。这个问题在我们国家还是比较突出的。但是从非遗传承的角度来说，传承主体应该成为最主要的力量。所以我们要考虑保护主体这个工作的推动，让他们慢慢地进行一个自我的运转之后，（政府）就可以退出来了。不然的话，你这届政府重视了，（就好一些）。下一届（政府）不重视了，那这个东西可能就完蛋了，都传不下去了。还有一个问题，比如说活态性和保护层次的问题，包含生存问题。那么这个非遗的保护当中，我们非常强调这个活态性的传承，当然这个也是非遗能够发挥作用的一个很重要的一个方面。这个无可厚非。但是非遗保护，它实际上是有多种方式的，这个我列了这个公约当中第二条里面的保护方法，有确认立档研究、保存保护、宣传弘扬、传承振兴等等方法。那么，其中有一条就是立档，这个是我们一定要认认真真去做的。因为我前面说过有些非遗项目，实际上你保护是保护不了的，他肯定要死亡的。你现在只是给他打一个强心针，那药效过去以后，他还是要死掉的。那么这个怎么办呢？立档！你要抓紧这个最后的尾巴，这个时间我们用现在的多种手段立体地把这些非遗的项目记录下来，放到博物馆也好，放在档案馆也好，让后人知道我们有这么个东西。然后如果你去研究也好，如果你下次有机会可以恢复也好，那么你有一个完整的档案资料在那个地方，那也是很有价值的东西。所以我们不能只盯牢一样东西，只盯着活态。有些活态是做不了的，你硬去做这个，这是不可取的。这是我的发言，谢谢大家！

    许晓明（主持人）：刚刚郑老师是从几个方面跟我们提出了非遗保护的一些问题。我们知道，非遗保护强调的是过程性的一个保护。那么，我们也说在保护中要见人、见物、见生活。然后公约里面对一些规定，实际上包括刚说的保护的九大行动方案这些，还有后边2015年的伦理原则，都对非遗提出了具体的一个保护的方案和机制。但是实际上在我们从事具体的工作的时候，这样的标准和尺度的把握是非常困难的，也给我们带来了以后在做工作和我们从事这样的非遗保护研究的一个空间性。实际上刚才郑老师提出的好多都是我们可以付诸于行动的，比如说通过调查这样的一些方式来做一些好的论文，我想这是我们可以拓展的一些空间。

下面我们有请李祥林教授作主题发言。

李祥林（四川大学中国俗文化研究所教授）：刚才郑老师讲到非遗的事情，我们有很多共鸣。为什么呢？我自2005年直到现在年年参与评审，可以说做非遗做得很早。2002年的时候叫民族民间文化保护工程，一直到现在我都在从事这个事情。而且我也经常就非物质文化遗产保护做讲座，可能做了上百场。郑老师讲的这些话题确实是当前中国的非遗界存在的。这里其实有一个问题，就是我们学者的智慧。学界的智慧如何跟我们官方的行政的政策相协调。我们的学界实际上是一直在努力地协调这个关系。但是毕竟是我们学界做这个方面的事儿的初衷和我们行政方做的初衷有一些差异，确实就经常会形成一些冲突。这些存在的问题，对于我们关注非物质文化遗产保护的人来说，确实是要思考的。我举个例子来说吧，比如拿传承人来讲，传承人问题，传承人经费的发放问题，这个事儿我帮助协调了很多，搞得矛盾十足，那为什么呢？当初的国家级传承人给的是一万块，一年一万块的扶持经费，后来就把它上升为两万块。这个一上升马上矛盾就更尖锐了。因为在我们可能在城市里边儿不会感受，我经常在基层走，在乡镇村镇里下边的人马上就很敏感的。比如说我曾经协调了我们那里的川东地区的一个非物质文化遗产项目，它是民俗类的，当时我是学术专员，协助做这个项目的国家级的抢救记录。那位国家级传承人年纪很大已经痴呆了，那么当时在那里，在他们一个乡镇上，其他人就不服了。唉哟，他一下两万块钱了，我们一分钱都没有，平时的事儿都是我们在干。这个问题其实到现在来说，不仅是中国乃至世界都会面临这个问题。比如说我跟韩国的同行交流，他们也说这个问题。他说我们现在按传承人发放经费是有问题的，因为我们评的是代表性传承人，我们只能评少数，不能把所有实际上从事这个行业人都评为传承人，结果就导致了他们传承人群体当中的分裂。这个分裂是必然存在的，因为它是很实在的一个利益冲突。当时我做那个项目的时候，镇里的人都说他可能马上就不行了，现在我们应该从他那里分出一部分经费来给我们这个群体在做这个事的人。我就两边协调出了一个标准，就是拿一部分钱出来给还在做传承的、有传承能力的这个群体。其实这个问题真的是很麻烦。韩国的非物质文化遗产保护，无形文化遗产保护是做得比较好的，他们是走在前列的。他们也面临这个问题，就是一旦把钱发放到代表人传承人手中之后，其他人马上就不服气了。比如说我的研究生在基层调研就遇见这个问题，到了一个地方，就说一位记者来了，你给我们反映一下，传承人他拿了钱，我们没有钱，要么你找他，要是你来找我的话，就说我们没拿钱，跟我们没关系。其实这是一个很实际的困难。现在就我接触到的基层组织来说，他们在协调这个关系，就是他每年对传承人进行考核，同时他把经费一部分掌握在自己手里。这当然它也有它的弊病。就是掌握在比如说我们的非遗保护中心，或者是我们的相关主管部门，把这个经费用来有意识地投往从事这个活动的人，就是在干活儿的人。但是毕竟这只是一个地方性操作，它不是一个国家层面的政策，但是也看得出来，我们基层的工作者在这个方面感到的为难，他们也试图调整。所以刚才听郑老师讲真的是有很多感受，因为非遗这个事情我介入了，从05年算的话是13个年头了。当然现在的做非物质化遗产保护，比如说19年的时候，我们的国家级非物质文化遗产项目评审增加了一条，要体现大众实践、民众参与度高，有利文旅融合，助推乡村振兴。这是19年出现的东西。19年当时的评审国家级非遗的标准，我给它概括为四句话。其实，那个大方向看没有问题，但是执行起来它还会有很多很多问题，就包括我们郑老师刚才讲到的，实际操作会面临很多很多困难的。这是题外话，说一下自己的感受，因为郑老师讲的触动了我的一些共鸣。

那么今天我来给大家讲这个话题是这样，因为今天这个话题是讲传统文化，讲我们的中国文化，所以我先讲一下我做这个文章的一个背景。因为我做了一个中华多民族美学研究，这些年来我一直在做的事与此有关。我处在西部，我来自山区，或者说我处在边地，我不在中心，所以我有很多时间在民族地区走访使得我有了很多很多的感受。关注中华文化，关注中华艺术，中华美学，我们真的是需要坚持地走下去，去真正跃出我们的书本、课堂之外，去关注实际层面存在的东西。关注了之后，你再把它提升到了你的理论思考层面来想这些问题。包括色音教授刚才讲的，乌兰牧骑，其实这种现象在中国是普遍存在的。拿我们那边来说，比如说我们的羌族跳羊皮鼓，他们也是演化成了前后两种形态，也是本身是祭祀性的，后来变成了是娱乐性的。这个当然跟我们这个国家政治、社会发展有关系。所以今天来给大家讲这个中华两河流域文化多元融合，从国家层面讲的就是筑牢中华文化共同体的意识。那么站在这样一个层面，我从西部走来的话，我自然会思考，我就说过去我们关注什么，今天我们关注什么。我选择了一个点，就是去年农历十月初一在四川的澧县（调查）。澧县是藏羌结合部，在澧县往上走不远的一个地方叫查针梁子。这个地方是海拔4000多米。这个地方现在已经作为当地一个人文景观在使用了。那里就立了一块石头，写的黄河长江分水岭，这非常有意思。当地实际上是借助了这样一个地理景观，其实不是实际说我们的黄河，长江的分水岭是这里，它实际上这一段还是属于长江黄河留下来的支流，刚好这个山梁这边的支流流往了长江，另一边支流流往黄河。流往黄河这一块，流向我们也去过的四川九寨州，流向去过的若尔盖大草原，就是当年的红军过草地的地方。那地方就是当年的黄河九曲第一弯。黄河九曲这个地方确实是一个很壮观的一个景象。那么还有一条河流就是从另外一方流下来，流下来到双磨河。这样说大家可能不太熟悉，但是说到来自四川藏区作家阿来的《尘埃落定》，大家可能有一点印象。《尘埃落定》实际上它想反映的是藏区文化，反映的是属于双龙江和大渡河一直到金沙江这边（的文化）。我觉得这个话题引开来讲，它会使我们想到很多。每次我走到那里，我都会想一些事情，就是想这样一个标志它的意义。这个标志呢，其实它非常有意义的。实际上它从一个很小的一个具体的点来提醒我们怎样看中华文化。就是从大面积的看，中国的江河流域最大的两条河流，黄河，长江，刚好是一北一南横贯，由西到东刚好形成这样一个总体宏观的局面来看中华文化。那么从这样一个宏观的局面来看中国文化的时候，我们就会想到，我们可能不太习惯于固定在某一个点上看中国文化。那么我们可能要站在一个多元融合来看中华文化，包括我们的文化艺术类项目有很多体现多元融合的特点。拿非物质文化遗产项目申报来说，我知道凡是属于能够体现文化多元融合的，往往在非物质文化遗产项目上能够中标，因为从地方到国家层面，它都一直非常看重。其实非物质文化遗产保护这十多年来的实践，在评审项目上，我们仔细去看各个省市申报的项目里边，能够得到积极资助的、积极响应评审的很多都体现的多元文化融合特征。筑牢中华民族共同体意识，在我们的非遗项目这么多年的评审过程中，实际上已经有比较好的体现。那么另一个呢，从这海拔4000多的一个山梁谈到想到中国的两河流域，当然借用了这个两河流域的说法。两河流域本身我们在史学上说的不是中国，说的是中东地区，说的是古巴比伦。那么这里借用这个说法呢，就是因为站在一个大的格局来看中华文化。确实这两条一北一南，从西到东的流淌，它能够引导我们站在多元的角度来看中华文化。黄河、长江是共同孕育中华民族文化的母亲河。黄河流域文化，尤其是黄河流域的中原地区的文化是历来都得到重视的，得到高度研究的。这方面的成果是有很多很多的。因为黄河流域这一块，用黑格尔的说法，就是在亚洲的胸膛部位这样一个天生的得天独厚的地理环境中，中国的农耕文化得到了高度发展。关于黄河流域的文化我们已经研究了很多，从它的出土文物各种遗迹，我们的史学界、考古学界、考古学界、文化学界都研究了很多。但是在研究关注度的时间点上，要迟一点的就是长江流域文化。因为我们仔细去追溯，长江流域的考古文化，真正得到大面积的发掘，大面积的公布于世，不过是百年左右的事。那么由于过去我们在考古学、历史学这方面，长江流域文化我们的关注度相对来说迟了一点，但是长江流域的文化跟黄河流域一样，是同样辉煌的。它们各自都有很早的文明发生，因此去研究中华文明发生的时候，我们不能像过去有些史学家存在的观念一样，即认为只是从某一个点流出来的整个中国文化，其他周边都是从这个点流出来的。其实不是这样的。所以，像苏秉琦就提出了满天星斗学说。说中华文明在中华文化起源的时候就像满天星斗，东南西北中到处都有很璀璨的成果，这个是没错的。那么这里说到我们今天开会这个地带，黄河流域文化呢，我觉得有一个话题将来是可以大做文章的，就是说中原地区是中华中华文化的一个荣辱，这个话题是值得好好研究的。为什么呢？拿夏商周三朝以来一直为中国的主流区域的文化，一直起着引导性方向的东西都是在这个地带产生的。而这个地带它本身就是一个文化多元融合之后来影响到中国的主流文化的。苏秉琦这个话，过去人们通常只看到了他说的前半截，就是他讲满天星斗说，讲的是中华文明、文化发生的满天星斗说。但是它还有后半句，很重要的就是中原地区是中华文化的“熔炉”。正是这个“熔炉”产生了影响，他引导了中国文化的主流的方向，这是需要多做研究的。这是一个我觉得需要提的。

那么另一点呢？我在我的这个论文里边我讲到了羌族。因为我在羌族地区走访的特别多。他们的村村寨寨我都熟悉。大家都知道，历史上古称为羌的是半个大西北，都是羌。当然实际上涵盖了很多族群。那么后来逐渐浓缩到了这一块儿，四川就是（现在）唯一的羌族聚居地。30多万人在四川唯一的羌族聚集区。那么羌的历史就是他很有意思的。羌的历史和文化都跟黄河、长江有紧密关系。为什么呢？羌族是在大西北从河湟地区迁徙到四川来的。留下来的这30多万的羌，他们居住在岷江，岷江上游，岷江在中国文化史上的印记被称为江源，徐霞客之后才改正，改正为金沙江，不是岷江。但是作为江源的这样一个文化概念在中国历史上一直都在使用。因此羌的历史恰好又是牵连着黄河与长江的文化。而且我们知道，历史上被称为古羌的这一支，有一支直接融入了中原地区，是东晋之后进入中原地区，融入华夏族，换句话说，汉族的诞生，其中有古羌的血液。所以这个研究起来话题也是非常有意思啊。现在四川省批了九个省级生态文化保护区，这九个省级生态文化保护区恰恰就牵连着四川的黄河流域和流经长江流域的文化，把二者都涵盖着。比如康巴文化，我们知道还连带着青海。但是康巴文化的主要区域还是在四川，因为什么？ 我们还常说黄河九曲第一湾就是河曲马，河曲马现在是在甘肃，是在青海那边谈的比较多，但是河曲马过去在这边也有。因为现在的行政区划是后来定的，过去作为一个文化区域，它们是共通的，所以四川也定了这样一个黄河九曲第一湾，河曲马的黄河草原文化，这样一个生态保护区。那么下面的加隆这一块更多的跟长江这样一个水系是有关系的。加隆是藏当中一支比较独特的一支，它有自己的语言，它不是那个藏语。因为四川在藏语里边儿有好几个分支，都是很独特，有自己语言，它不是跟那个藏语相通的啊。所以我们的加隆文化，只有在四川，离开四川没法谈。下面涉及到汉区的，给大家介绍一下，就是说我们站在四川的角度研究中华文化，我们必然是必然会持一种多元观，换句话说就是多元融合观。大家看这就是羌，这是我在他们19年的他们的祭山会上向神灵还愿的时候的照片。我身边这位老人叫朱金龙，他就是国家级羊皮鼓舞代表性传承人。他们那里边的羌族文化是保存很好的。我在他们那里参加他们地震后真正恢复的第一次的祭山会就是去年农历十月初一。他们也过春节叫尔马年，已经列入了世界濒危文化遗产的名录。那么给大家看看这个图，看这个很有意思。因为512汶川地震之后，得到了社会各界，各省各地的支持，他们当地怀着感恩的心情推出巡游，在国内巡游来表示感恩的心理。这个巡游，他们的舞台景观上就直接有两个像，很有意思，他们在叙述他们的历史的时候，叙述先祖的故事的时候，就有这张是炎帝，那张是大禹。羌人至今为止都把这二者视为自己的祖先。其实这个祖先传说当中，有一种很强的中华民族认同意识，有很强的这样一个认同感。它一方面在大力地讲自己民族文化的特色，另一方面，他时时处处都很注重中国。站在我们今天的国家民族认同这个概念来看，它是强调了这样一个共同体意识的。所以我的论文里面还附了一张，就是在他们的羌城地震后建在羌城上面的山包，金龟包和银龟包。有一个山包专门建了一个叫神殿，。祭祖殿里边儿就是炎帝、大禹，包括元昊，西夏都供在里边。所以我们能够去研究这个历史，我就说博物馆无论是是缩小到羌这样一个族群，还是放大到整个中国这样一个版图来看，从多元融合讲中华文化确实是非常重要啊。我这个文章内容基本上都是根据我自个儿走访得来的东西。在这里提供给大家参考，谢谢大家！

许晓明（主持人）：谢谢李老师的精彩发言！他是以我们现在非常关注的推动黄河文化公园的建设这样的一个建构共同体意识的角度来讲述的。那李老师从热点的问题出发来看，从一个小的地方来看这些地方文化如何进行融合和发展，这也是我们中国文化的一个特点所在。还有李老师也提了很多问题，我们是可以去拓展的。下面有请丁永祥老师来给我们发言。丁老师在我的印象是他也是在我们2012年民族艺术上发表过文章，是我们民族艺术的老作者，也长期从事河南的民族民间文化的研究，有非常多的成果。有请丁老师来跟我们分享他的研究和一些实践的一些工作。

丁永祥教授（河南师范大学中原非物质文化遗产保护研究中心主任）：

首先非常感谢并欢迎大家来到河南师范大学来参加这么一个会议！

在这个会议上，我是负责具体事务工作的。在这个过程当中我们感受到了大家对传统文化的现代转化话题的热情。大家都非常积极，很多人都要求来参加这个会议。但是最终由于各种各样的原因，我们现在是这样一个规模。所以今天能够参加我们会议的，都是我们选出来的精英。可见传统文化的当代利用转化这个问题是目前我们关注的一个非常重要的话题。我今天就以黄河流域的非遗的利用为核心，就非物质文化遗产的利用和文旅融合等问题来谈一下我粗浅的认识。

  传统文化的现代转化涉及到很多问题。这个产业化只是其中非常重要的一个方面。但是关于这些问题，现在学界也有一些不同的看法。比如说，非遗保护要重视原真性、原生态。这个刚才郑老师也都谈到了。这些问题有一些争议。当前对于非遗的利用，特别是产业化，诟病很多。但是我觉得，在非遗的发展过程当中，产业化可能是目前的一个很重要的趋势，是必须迈过的一个门槛、必须要去做的工作。首先，我简单的介绍一下我们河南师范大学文学院的非遗相关工作。我现在负责的有一个叫中原非物质化遗产保护研究中心，这个研究中心成立于2009年，2010年被评为河南省非遗研究基地。其实在此之前呢，2008年我们就被评为河南省的非遗传承基地。后来又被评为河南省文化产业研究基地。也就是说，现在我负责三个省级基地，一个传承基地，两个研究基地。我们做的工作大体是三块，非遗研究、非遗教育、非遗保护实践。近年来，我们出版了大概七，八本相关著作，包括《怀邦文化生态研究》、“豫剧保护系列丛书”等。“豫剧保护系列丛书”是刚出版的。是把豫剧的五个流派，每一个流派写一本书，然后加上其他三个方面（老牌子、老点子（锣鼓经）、老剧目），一共八本书。此外，还发了一些论文，做了一些项目，包括国家社科、教育部、省社科项目等。《民族艺术》《中州学刊》等都给了我们很多支持，非常感谢！再一个我们做的一个很重要的工作就是非遗教育。因为非遗的传承发展关键在青年。为啥非遗现在会出现濒危？就是因为没有人来传承了。那怎么办？应该让青年人来了解认识、热爱上这个非遗。所以我们从2006年开，就倡导成立了大学生非物质文化遗产保护协会（简称“非协”）。这个“非协”应该是全国第一个。然后呢，我们开始搞非遗进校园。从最开始的中国文化遗产日活动，扩展成了后来的文化遗产周，到现在的文化遗产活动月。因为到国家“文化和自然遗产日”的时候，刚好是农忙时节，民间艺术团体没有空。学生们也要期末考试，特别忙，没时间来搞活动。所以我们就提前一个月开始搞。就是在国家“文化和自然遗产日”往前推一个月的周六来搞这个开幕式。今年的开幕式刚刚搞过（5月9日）。开幕式请了大量的民间文艺表演队来表演。高峰的年份会有700多位艺人、几十个队来学校表演。今年因为疫情，我们压缩了一下，也有一二百人。包括今天晚上我们的怀梆演出，就是我们非遗月里面的一个活动。也是想利用这样一个机会让大家看一看。此外，我们还做了暑期实践等很多工作。即每年要带很多的学生，包括本科生、研究生，深入到田野里面去开展调查研究。我校刚好有一个团委主导的暑期社会实践活动，我们把它结合起来，就创立了一个文学院的非遗调研服务队，每年暑假去开展调研。这个也坚持了十几年。最后，就是我们参与到了一些具体的保护实践过程。以前我们的研究是书斋，只是做写论文、写著作。但是我们感觉到现在的非遗研究不能再这么做。比如怀梆研究，你研究得再透，写再多论文，也无法遏制它的灭亡。现在关键的问题还是要怎么去保护它。所以我们就在研究的同时，积极参与实践，去帮助传承人开展保护。首先是发现项目，哪一些项目有价值？农民们并不知道。2006年，我最开始年跟那些怀梆艺人讲，说这是文化遗产呀，他们都很吃惊。说这就叫文化遗产？我那时候刚从日本回来，日本叫无形文化财。我当时到日本的东京文化财研究所去跟他们讨论，说我们那儿有个怀梆叫不叫文化遗产？人家说这个当然是文化遗产！你们中国这些东西多的是，就是不重视。我跟农民们讲这个，大家都特别吃惊。那个时候大家都不知道什么叫非物质文化遗产。在调查中，我们发现哪个项目有价值，我们帮助他们向上推荐申报。当然不光是推荐，我们还帮助他们做申报书、拍申报片。因为你让农民去写申报书，他们写不成，专题片也拍不了。像柳卫高跷，我们帮助他们做申报工作。队长说，我们这个队总共有只1000块钱，电视台说做一个片子要4000块。他们非常为难。后来我们找广电专业的学生来帮他拍了片子，最后申报成功了。后来艺人们非常感谢我们。我们还做了其他一些保护实践工作，包括整理剧本、录音等。为此，学校还支持我们建了个专业级的录音棚。我们还收集了很多老剧本，并进行了整理。现在大概有200多本，将来有机会我们要出专辑的。然后，还给一些艺人建立档案。好多艺人连照片都没有。我们去了就帮他们拍照片，给他写小传，建立档案。PPT上的这些老艺人现在大部分都没了，这是我们06年给他们拍的。当时我去鼓动他们这个村儿重新把剧团恢复的时候，就只剩了六个老艺人了。原来这个村的剧团特别厉害，在周边很有影响。现在只剩六个老艺人了，最小的74岁。现在十几年过去了，大部分都没了。目前最后一个已90多岁，已经偏瘫在床，什么也干不了了。当时我们把这个剧团重新恢复起来搞传承，现在他们还能演。今年我校的文化遗产活动月开幕式他们也来了。我们还在当地发起成立了农民非物质化遗产保护中心，这个被称为是全国第一个农民非遗保护中心。这个《河南日报》也报道了。河南省非遗中心非常支持，省非遗中心主任亲临现场。焦作市的政协主席也亲自来到这样一个小村庄参加成立仪式。所以，大家都感受到了政府的关心和支持。这个“中心”成立后做了不少工作，现在影响很大。这一个村（武陟县冯丈村）现在已经申报成功了三个省级项目。这个可能在全省乃至全国都是绝无仅有的。再一个，就是带领学生搞传承，学唱戏、学哼小车、学高跷……学生们学得非常快，有文化，虽然不是特别标准，但是能像模像样。通过学习，学生们的感受还是很深刻的。回来以后很多人很感动，由此对非遗就是特别地投入了。这是我们学唱戏的照片（PPT），好多学生都毕业了。因为我们这些工作，后来就在2015年，我们“非协”获得了“全国优秀大学生国学社团”的奖项。我们的这个非遗进校园系列教育活动被教育部、《光明日报》评为“礼敬中华优秀传统文化示范项目”。当时全国共有十所高校入选，河南师大是唯一的非985、211院校。教育部领导对我们这个项目非常肯定。同时，我们的活动也受到了媒体的广泛关注。中央电视台曾和我们合作拍过三个专题片，对我们的活动进行大量报道。以上是对我们文学院非遗工作的一些简单汇报。

下面是我对非遗产业化的一些考虑。我们在研究的过程当中发现，传统文化的运作，它有一套机制，动力非常强劲，能够发展几百年不出问题。但现在不行了，因为生态环境改变了。我现在研究的一个很重要的感觉就是，传统的非遗发展，比如这个歌舞呀、悍船呀、哼小车呀、高跷啊，这些东西，它的动力主要来自于信仰和仪式活动。宽们所有的表演基本上都是在仪式中进行的。比如武陟县，有一个火神祭祀。火神祭祀中有十几路民间文艺表演，包括怀梆旱船、哼小车、高跷、耍老虎等。其他时间它们是不演的。当地人把这个看得很神圣。传统的信仰仪式是驱动传统艺术发展的最重要动力。但是我们都知道，“文革”以后民间信仰遭到冲击，逐步衰败，到现在这些都没有了。过去人们参加表演是为了敬火神，火神保佑我全家平安的。所以你用我的东西我在所不惜啊，你让我人去也在所不惜，小孩一旦参加这个表演，以后终身不能退出，退出以后火神会找他们的麻烦。他们都是这样的认识。所以民间艺术发展的动力非常强劲。但现在不行了。不但没有这个祭祀仪式了，并且这种意识也淡漠了。现在的剧团团长叫大家来排练，大家有各种推脱，说自己要赚钱养家，没有空。我们有一年去参加活动，表演的时候演员边唱边拿着词儿在那看着（平常打工忙，没空学习和排练）。这能叫表演吗？传统艺术在今天已经丧失了发展的机制和动力。所以，必须产业化，得叫大家能挣钱。其实河南有很多这样的问题。河南的非遗项目特别多，但大部分处境非常濒危。包括豫剧这种特别有名气的戏剧，现在也是岌岌可危。这样说可能会感觉有点夸张，但事实确是如此。有人说豫剧应该去申报世界文化遗产，影响这么大，全国几十个省市都有豫剧团，全国观众人数最多的一个剧种，当然应该去申报世界文化遗产。但专家们说，拿什么去申报？豫剧有传统剧目1000多个，现在还剩下几个？我的朋友范立方老师排了一个传统戏《战洪州》，一个传统戏，想要把老剧目、老唱腔这些东西恢复了。可是全省居然找不到一个剧团来演。河南剧院演不了。为啥呢？现在演员不会玩枪花了，现在全是现代戏。所以，戏剧的发展也需要创新，去向市场中寻找新的出路。现在产业化做得比较好的可能就是手工艺了。像汝瓷、钧瓷、唐三彩，这些项目传承人的年收入都不错，有些能达百万以上。我有一个做澄泥砚的朋友，我问他现在一年能挣多少钱。他说，唉呀，挣不了多少钱，百十来万吧。所以这些项目不濒危。对于当今的非遗传承发展来说，产业化应该是一条有效道路。产业化当然不是说所有的项目都实用的。我也不是说所有人都应该去搞产业化。但是产业化是一个重要的话题，对于有一些项目是可以用的，我们应该来思考这些问题。总体来讲，因为我做的更多的是这个非遗的生态研究，那么这个非遗发展需要良好的生态环境和动力。但是因为环境变化，动力衰弱，现在需要新寻找新的动力。那么这个新的动力我感觉就是经济动力啊。可能说得有点直白。现在经济时代，经济是推动一切活动的杠杆。艺人不来传承，这个东西就要要灭亡了，你给他钱，他肯定就传承了，对不对？他为啥不来干？因为他要去打工了，没有空啊。我2008年左右曾遇到了这样一个人，作为怀梆演员，他要参加排练演出，但他不得不去打工。他说，如果一天给我五块钱，我都不去打工了，我热爱怀梆。但是五毛钱也没人给他。孩子要上学，要盖房，那只能去打工了。所以有的时候艺人真的也是没办法。所以现在关键的问题是，要让这些艺人能够生存下去，这是非常重要的一个问题。

因为时间关系，我只讲几个我重点方面吧。我觉得应该和旅游结合。文旅融合现在是一个非常重要的话题，从国家社科、教育部到省里的项目，指南里都有这个文旅融合的题目，现在提得非常响。那怎么搞文旅融合？我觉得应该和自然景区相结合。比如新乡的南太行，有一系列很漂亮的景区，云台山、八里沟、万仙山等，很美的。但是这个自然景观，它的个性其实并不强。你从黄山来了以后再来看八里沟，唉，觉得也都差不多。那么现在如果能把文化跟那些景观结合起来，那应该是很好的一个出路。现在游客人数很多，云台山景区每年都是几千万的游客，正好可以利用起来。可以把一些手工艺类的产品拿到景区来进行销售。文创这一块，其实我们做得比较差，做得比较好的是台湾、日本。我们参加过多次海峡两岸高校文化产业联盟论坛，台湾的一些专家做的策划研究特别具体。再一个就是表演类项目进景区。就是怎么样把一些像哼小车、怀梆、坠子等请到景区来进行表演。这个可以分两种情况，一个就是景区的设点表演。在这个景区的某一个休息点儿，大家都游累了，来，大家听一段坠子表演，20分钟，多好。再一个就是可以开发一些综合性的演艺节目。现在像九寨沟的九寨千古情，张家界千古情、魅力湘西等，这些都搞得非常好。最好的就是杭州的那个宋城千古情。现在河南开封的大宋千古情、少林寺的禅宗·少林，都还是比较成功的。那么我们在其他景区可不可以搞？现在全国做这个的太多了！但是现在实际上河南这边做得还是不够好。第三就是开非遗旅游项目结合的游学项目。现在游学又是一个很热门的话题。怎么让学生通过游学既受到教育，又能够推动这个旅游发展，这是一个值得考察的问题。再一个，可以结合新乡南太行景区建一个大型综合文化旅游体验服务中心。这个旅游体验服务中心就是面向整个南太行的若干个景区。地点可设在如新乡的凤泉区，或辉县市的某一个比较靠近旅游景区、交通方便的地方。建设一个大型的旅游综合服务中心。这里面包括住、吃、游、购、看为一体。第二天从这里出发，一个小时左右都能到达南太行的任何一个景区。现在公路、高速都在建设，还有专门的旅游公路，建成以后可能有的几十分钟都能到。游玩回来，吃各种独具特色的小吃，晚上看戏，看综合的演艺节目，多好。我给这个旅游服务中心起个名字叫“风情中原”。在这里，有的人没有大把时间，或者不愿意花那么多钱看大型节目，我们还有一些小型的、甚至免费的演出。最后走的时候大家还可以购买特色产品。像新乡的牛中喜烧饼、道口烧鸡，武陟的铁棍山药等等，这些都是非常受欢迎的东西。大家可以选购送家人、送朋友。这个综合服务中心的经济效益应该是非常好的。

这是我的一些设想，不是非常成熟，供大家参考吧。时间关系，我就讲这么一些。谢谢大家！

许晓明（主持人）：谢谢丁老师的精彩发言！刚才一开始丁老师就讲到这一次的我们的研讨会是丁老师的团队付出的一个结果，那我们先以热烈的掌声来感谢丁老师的付出好吗？感谢她们对我们的研讨会的支持！从丁老师的发言来看，他是一位非常有情怀、很实干的一位老师啊。跟我们今天其他四位老师也是一样的，我们也在其中看到了作为一个研究者的学理性的一些思考。那么我们也看到，就是我们各位老师也是对于中国的这个非遗的运动是一个积极的推动者和实践者。我作为一个研究者和实践者，今天的收获也是非常多的，既有学理的思考，有非常好的现实的指导意义啊。我们再次以热烈的掌声感谢今天上午这四位老师给我们的精彩的发言！

5月15日下午第一会议室

主持人：蒋玉斌

评议人：涂爱荣

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：

因为时间比较紧张，会务组要求将在五点半结束，经商议发言的时间尽量控制在十分钟以内。我先介绍一下，我是西华师范大学学报编辑部的蒋玉斌老师。评议人是湖北经济学院涂爱荣老师。第一位发言的老师是程勇真，论文题目是《先秦帝墟文化研究》，有请程老师。

程勇真老师（郑州大学哲学学院）：

大家好！我叫程勇真，来自郑州大学哲学学院。我现在的专业是美学，但是偏重于中国美学。这是我第一次参加艺术人类学的会议。现在谈一谈我这次会议论文的基本内容。我的论文在论文集的第26页。

我的论文之所以选这个题，因为我个人这几年的研究相对比较边缘化，比如这几年有限的写了几篇有关废墟审美的，这个废墟审美好像不是特别高大上。一般都是对一些文化的古迹进行审美。因为我发现中国人喜欢欣赏一些枯树和丑石。当然也是从文化的角度来关注这个问题。在研究废墟的过程中，帝墟在先秦文献中多次出现，这就引起了我的注意。这次的会议论文，就拟定为《先秦帝墟文化研究》。另外，我这一题目的拟定与另一个私人经验有关，我这几年经常会到河南的一些县，农村野山旅游，在那里发现比如太昊陵、淮阳等地方都是先秦时期的一些重要地区。所以就决定写这一篇文章。那我在有限的时间内，把我的论文内容，给大家阐释一下。

论文的第一部分，是讲什么是先秦地区，它的基本内涵以及它的兴起原因。我写的时候其实才开始心里有点发虚，因为说到三皇五帝，很多人认为夏代是不存在的。但是我个人认为是存在的，因为先秦文献里曾多次提到齐国、魏国、郑国、宋国、鲁国、陈国这些春秋战国时期的一些国家，他们都是建立在一些文献中的一些地区基础之上。

对先秦地区研究兴趣的原因，列了三点。首先第一点，先秦地区为什么会在先秦时期引起人们的重视？因为我们发现先秦的很多的诸侯国，它都是在先秦地区的基础上建立起来的。比如宋国就是商丘，卫国是帝丘。诸侯国和丘联系在一起，都是一些地区。简单说一下卫国，它是帝丘，但是它是颛顼之墟，颛顼之墟，这一个地方我现在没去过，充满了向往；还有郑国，它是玄元之秋，它一方面是皇帝之墟，另一方面是祝融之墟；还有商丘是阏伯之墟；寿丘就是少昊之墟，也就是鲁国；陈国建立在宛丘之上，而宛丘，则是太昊之墟；晋国建立在尧唐，是陶唐之尧，是尧之墟，所以说这三者就建立了一种联系。那么为什么帝墟会在先秦时期这么引起人们的关注。我认为第一点是这个先秦地区文化，它是我们中华文明早期的丘墟文明的一种自然的历史延续。特别是河南，现在虽然都是一马平川的平原地区，但是在先秦时期，它是拥有很多沼泽的森林茂密之地。第二个原因，先秦地区受到人们的关注，还与中国人对圣人崇拜有关。我们中国的文化和西方文化不一样，西方文化是英雄崇拜，比如古希腊神话、骑士，很多的史诗都与英雄有关，所以说我们认为是英雄崇拜。但是中国的文化是人文始祖，它传承下来的是一种圣人崇拜，这种贤人崇拜、圣人崇拜文化，对中国这个整个影响非常深远。还有一个原因，我认为地区文化在先秦的引起人们的重视，还与当时的封建制度，现实的政治考量以及当时的三恪制有关系。周代建国以后，周武王把兄弟、功臣，都分封在了原来的帝墟之上，把不是同姓的人分封在了原来的废墟之上，这是其一。这样分封肯定是出于政治的需要。第二点，与传统文化有关，因为三恪制，先秦时期的政治文化还是比较友好的，这是第一个问题，我就简单阐释到这里。

第二个问题是讲帝墟自身的文化精神。在这一部分，个人基于一些文献资料与中华文明基本的文化精神，进行了这样的一种考量，写下了第二部分。重苦精神以及重酒精神，我个人认为都是受到了先秦帝墟文化的影响，为什么重根，重谁的根？这需要上溯到古圣人时代，中国崇拜古圣人的原因，一个是血缘原则，一个是地域原则。所以说，血缘原则和地域原则二者并不是完全分离的。比如以现实的物质空间为例，对地理来说，中国的空间，它完全是被文化了的，也就是说时间化了，或者说政治化了。也可以说，中国的文化因为受到阴阳五行的影响，中国的空间也审美化了。所以说，中国的空间观念特别表现在先秦帝墟方面。第三个历史影响，主要是从对现在的地区文化，对先秦时期政治权力的地理分布，对各诸侯国的分布这些的考量出发。此外，它对中国的军贸文化，地方文化影响都非常深刻，废墟审美一定程度上正是在先秦地区影响逐渐演变产生的。

这是我个人关于这篇文章的想法，就概括到这里了。谢谢大家的聆听，希望大家给我提出一些批评性的建议。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：陈老师对先秦地区文化进行了探讨，有自己的创建。其他老师有没有回应的？

李老师：可以说一下“墟”“丘”的原意和它的衍生意对后世地域文化的影响。

程勇真老师（郑州大学哲学学院）：好的。它在原本的时候，两边的“土”和“虚”的“墟”字，和去掉土字边的“虚”字都是统一的。还有“丘”，这三个都是统一的。在先秦时期，这个“墟”更多的时候都表示深丘，因为我们过去都是山居制，或者丘居制，“丘”它的原意是这个。第二，在先秦时期，“墟”因为从古圣人到先秦中间经过了很多年，所以说到春秋战国时期，“墟”就开始具有了更多的废墟的意思。它有这样的一种含义，还有一种含义是说在先秦时期，“墟”是一种政治组织单位，

李老师：所以我就想问这个问题，关于“墟”还可以把它梳理得更细，不能只是谈后来延伸的那个“墟”意，必须还原到“墟”字的本意上，而且要还原到“墟”字在我汉字的语境中。

程勇真老师（郑州大学哲学学院）：我原来是这样写的，但是感觉有点多，就没有细分那么多。

李老师：这个你可以专门写一篇文章。

耿老师：我觉得“先秦”这一概念，太宽泛了。实际上你都讲到三皇上古、远古时代的帝墟了，先秦是春秋战国啊，再远就不叫先秦了。

程勇真老师（郑州大学哲学学院）：嗯是。我意下所指的废墟是指春秋战国时期的，本来确是一个非常大的历史概念。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：好的。刚才两位老师从字的本意和历史方面提出了很好的建议。第二位老师是楚惬，他所做的论文报告是《堪舆生态美学思想探赜》。

楚惬老师（内蒙古师范大学,文学院博士研究生)：谢谢老师！因为这个是在上个月刚初步写一个小文章，然后就没来得及做PPT，实在不好意思各位老师。我的论文大概在我们论文集的34到41页。

关于这篇论文的话，写作的初衷是因为《盗墓笔记》。现在电影电视剧等影改的一些东西比较多，但是我们发现有很多影视上造成的我们关于堪舆的一个认知错误，这就产生了我的好奇。这篇文章中，首先我们对堪舆这一词进行了追溯，大致最早可以在西汉武帝时期，淮南王刘安当时所做的《淮南子》《淮南鸿烈》里面提到的“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月从一晨，雄左行，雌右行，五月合午谋刑，十一月合子谋德。……堪舆徐行，雄以音知雌”。然后到汉代时期许慎所做的《淮南鸿烈解》中对“堪舆”两个字做了一个字解，“堪，天道也，舆，地道也。”也就是说堪舆是经天纬地的，在我们的历史文献里，其实有很多的记录，包括风水相依，行囊清污以及刑法等等。在近现代中国，堪舆的研究其实也是经历了一番波折，因为在近现代中国这一整个时期看堪舆，或者说我们所说的风水学说，都被当作是一种愚昧、蒙昧的一个代名词。学界也很少去涉猎或者去从事研究，其实这个堪舆学说中蕴藏了一个古人先贤非常丰富的生产生活的经验，只是限于当时那个时代或者历史的认知局限，而没有得到一个正确合理并科学的解释。李约瑟先生在《中国科学技术史》中很早谈到这一点，在许多方面，风水对中国人施恩物，这也是最早谈到的中国风水学说中其实孕含一定的美学成分。

但是西学只是提供了一个视角，并非说是西方的思想，只是说从西方对近现代的科学视角来讲，发现中国的风水学说是拥有一定科学意义的。而其实中国现在堪舆学说或者风水学说中，它其实也存在一个问题，就是从经验性认知到有科学性认知的转变。

同时，也是这个风水和堪舆的经验积累，生活生产积累，经验积累到现在我们所说的科学和逻辑的总结这一步。然后关于堪舆学说呢，我们现在的研究现状，主要集中在对历史发展脉络的梳理上，以及它的相关实践。但实践的话，从我们现在知网数据分析里来看的话，集中关注的点就在于建筑设计这一部分，在学说上，可以说是一个直观感受和实践经验相互作用，从而形成的一个感性思维产物，虽然说它没有一个像西方逻辑思维式的一个理论性综合著作，或者一个总结，但是其中蕴含了很多现在生态美学中可供参考的一些经验。然后第二的话就是中国现存的这个风水堪舆这个著作，其实是相对来讲比较丰富的。可以说是给这个生态美学思想的研究提供了一个非常丰富的著作或者思想的资源，但是限于历史认知的局限，然后被掩埋了，并且在很长一段时期内都没有得到科学的挖掘分析和归纳。

近些年，也出现了一些对堪舆学术思想进行证明的一些文章，包括12年山东大学的张一斌教授所发表的《风水文化中期论观念的生产理念》这些文章。第二部分，我们从堪舆学说中的生态美学这一角度进行了分析。这里也存在一个转变，就是堪舆学说并不像我们所认知的是一个只关心风水、阴宅的选址的东西，堪舆学说，一开始主要是通过茶山观水文风向地来选取一个风水俱佳的城邦或者居所，最早是给生人选居住所之地的一个地方，管子《独立篇》中也曾记载过，“古圣人之处国者”，就是说古代的时候，城邦所选择的依据是要背靠山川，土地肥沃，左右有河流湖泊相伴。然后到汉代时期，堪舆学说开始沦为一种给古代帝王或者王国将相选取阴宅的一个依据。

堪舆学说中蕴含的生态美学思想大致体现在三个层面。第一是“土高水身，郁草茂林”的自然生态审美思想，第二是堪舆学说中与人体自身相映照的生命审美思想。第三是阴阳宅邸选址与景观建造的建筑生态美学思想。堪舆生态美学思想是基于中国传统文化所做的一个现代、科学的阐释，不管是从物质还是精神来讲，这是一个双方面的审美，表现的是人类的审美期盼和追求。

最后，我认为堪舆生态思想，从整体上来讲，关涉到我所说的三个方面。在个人与自然生态上，生活居所的精神文化需求和物质文化需求之间有着非常紧密的关联；精神文化层面的话，堪舆思想作为中国古代思想文化的一个瑰宝，亟待进行正本清源，剔除糟粕；在物质生活方面的话，对这个堪舆学说进行一个科学的现代的阐释的话，更有利于我们去探讨生命美学、生态美学的一个现代化的语汇结构，包括我们从低层次需求到高层次的审美的一个转向。

我的论文大概是这样，谢谢各位老师！

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：楚老师的学术报告，谈了一些生态理学思想。第三位老师，他的学术报告题目是《习近平论述中国传统道德的现代性意蕴》。

崔海亮老师(延安大学教授)：我是来自延安大学的崔海亮。今天给大家汇报的题目是《习近平论述中国传统道德的现代性意蕴》。我的论文是在42页。

首先，这个题目是我们做的一个项目，这个项目是2014年教育部的一个重大项目，中国传统道德文化的现代阐释和实现路径，我这个文章是这个成果的一个部分。今天我选取其中三个部分，给大家做一个汇报。

第一部分，中国传统道德是应对西方意识形态挑战的重要思想武器；第二个部分，中国传统道德是培育社会主义核心价值观的丰富滋养；第三部分，中国传统道德文化是公民道德建设的重要思想资源。

在讲内容之前，我觉得非常有必要对传统与现代这两个词进行一个简单的揭示。传统与现代问题是一直伴随着人类社会发展史中的一个非常重要的问题，就像今天我们会议的主题一样。但是对于传统和现代的认识，不同的人是不一样的。在近代有两次事件，让我们对传统与道德的理解，发生了非常重大的变化，一个就是五四，再一个就是文化大革命。经过这两次事件之后，有相当一部分人认为传统与现代是对立的。我们要进行现代化，要进步，必须反传统，甚至抛弃传统，把传统当做垃圾，当作僵尸，当做包袱等非常消极的东西来对待。

对于这个问题，我认为从中国共产党治国理政层面来看，十八大以后中共中央明显对传统文化非常重视了。我这篇文章就是想探讨一下，习近平对中国传统道德文化论述中有什么样的限制性领域。首先，我认为习近平论述中国传统道德，强调道德的一个最根本的原因，就是要应对西方意识形态的挑战。改革开放以来，在意识形态领域，马克思主义慢慢的就边缘化了。一些领导干部，虽然身居要职，但是未必都对马克思主义有信仰、有研究。马克思主义被边缘化，空泛化，标签化，在一些学科中失语，教材中失踪，论坛中失声。

马克思主义为什么会边缘化，根本原因就是自信心的不足，是文化自信出了问题，对于一个民族而言，真正的自信是文化自信。我们的脑子不能总是装着别人的灵魂，我们应该有自己的灵魂。那么我们的文化自信应该从哪里来？应该从我们传统文化中来寻找。习近平他在许多讲话中都有类似的论述。2014年在省部级干部研讨班的讲话中，他讲到这样一段话，“我们要加快构建充分反映中国特色，民族特性，时代特征的价值体系，努力抢占价值体系的制高点。二在核心价值体系和核心价值观中，道德价值具有十分重要的作用。国无德不兴，人无德不立，一个民族，一个人能不能把握自己，很大程度上取决于道德价值。如果我们的人民呢？不能坚持在我国大地上形成和发展起来的道德价值，而不加区分，盲目地成为西方道德价值的应声虫，那就真正要提出我们的国家和民族会不会失去自己的精神独立性的问题了。如果没有自己的精神独立性，那政治、思想、文化、制度等方面的独立性就会被触及出席。”我认为习近平的这段讲话非常具有忧患意识。他强调中国传统道德主要是担心意识形态领域被西方的道德价值观所占领，如果那样的话，社会科学就没有了根基。在中国大地上形成和发展起来的道德价值是什么呢？习近平在其他地方也有一些论述，比如他说“中华民族在长期实践中培育和形成了独特的思想理念和道德规范，守诚信，讲辩证，商和合，求大同。这些思想有自强不息，敬业乐群，扶正扬善，见义勇为，孝老爱亲等传统美德。中华优秀传统文化中很多思想理念和道德规范，不管是过去还是现在，都有永不褪色的价值。”我概括了一下，习近平所说的“在我国大地上形成发展起来的道德价值”，主要指的是中华民族在历史上形成的独特的思想理念和道德规范，特别是儒家修身、齐家、治国、平天下的道德理想和伦理道德。他认为修身是个人层面的要求，齐家是社会层面的要求，而治国平天下是国家层面的要求。所以说他认为社会主义核心价值观呢，应该包括这三个方面。

只有坚持和弘扬在中国大地上形成发展起来的道德价值，才能够保持中华民族的主体性，才能增强文化自信和民族自豪感，才能抵御西方意识形态的冲击和威胁，才能避免中国的政治思想，违法制度等方面的独立性被釜底抽薪，才能使中华民族的精神命脉得到永续相传。

第二个方面，中国传统道德是培育社会主义核心价值观的丰富资源。这个部分实际上刚才已经提到了，习近平认为社会主义核心价值观应该包括国家，社会，个人三个层面，而这三个层面在我们的传统道德当中都已经具备了。习近平认为中华文明绵延数千年，有独特的价值体系，中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因，植根于中国人的内心，潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式。他认为，传统儒家的修身、齐家、治国、平天下，应该体现社会主义核心价值观的内容。他这样的说，“要深入挖掘和阐发中华优秀传统文化，讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、商和合，求大同的时代价值。”他认为这些优秀道德文化都是涵养社会主义核心价值观的重要源泉，也是我们在世界文化激荡中增强规划自信的坚实根基。所以培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足于中华优秀传统文化，从中国传统道德文化中寻求思想滋养。

最后简单谈一谈，中国传统道德文化是公民道德建设的重要思想资源。2019年发布了新的《新时代公民道德建设实施纲要》。在这个《纲要》中提出“应该加强公民道德建设”，而加强公民道德建设，应该传承中华传统美德。《纲要》对于公民道德建设的相关规定，就落实了习近平对中国传统道德的相关要求，为公民道德建设指明了方向。这里我简单的介绍一下他对于青年的道德教育，习近平对青年的道德教育，是怎样贯穿着中国传统道德教育内容的呢？我们也知道在北京大学，清华大学他都有一些相关的讲话，在这些讲话里他对青年的道德教育是非常重视的。首先，青年要引领社会道德风尚，其次青年要加强道德修养。习近平阐述了德与才的关系，“才者，德之资也，德者，才之帅也”。第三，青年要注重道德实践。习近平吸收了中国传统道德文化中知行合一的思想，非常注重对青年道德实践的教育。他认为一个人的道德修养应该落实到行动上，做到知行合一，以知促行。青年要扎扎实实干事，踏踏实实做人。第四，青年要自觉践行社会主义核心价值观。青年处于价值观形成和确立时期，就像穿衣服扣扣子一样，如果第一粒扣子扣错了，剩余的扣子都会扣错。那么，广大青年应该认识到自己肩负的历史使命，应该坚守中国大地上形成发展起来的社会主义核心价值观，并且身体力行地进行推广。

最后，我简单的概括一下我这篇文章的主要观点。纵观习近平对于中国传统道德的相关论述，它的根本目的还是为了树立价值观体系。只有坚持在我国大地上形成和发展起来的道德价值，才能够坚定价值观自信。有了这种价值观自信，才不会浮洋水，人云亦云。中国传统道德，它是百姓日用而不知的基因，是世代流淌在中华民族身体中的血液，是中华民族的根脉。挖掘中国传统道德中积极的思想资源，使传统道德成为涵养社会主义核心价值观的丰厚滋养，才能坚定规划自信，才能应对西方挑战，才能坚持走中国特色社会主义道路，而怎样实现传统道德的创造性转化和创新发展，就像我们今天会议主题讨论的一样，我觉得这是一个非常大的问题，需要我们学术教育的不断的努力才能够实现。

好，我的汇报就到这里，不足之处，请大家批评。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：在这谢谢孙老师，来看一下其他老师有没有不明白的，没有我们就继续吧。下面请那个韩博韬老师汇报他的学术论文，《听与儒家文化》。

韩博韬老师(山东大学博士研究生)：各位老师好，我是山东大学的韩博韬，是山东大学尼山学堂的第一届毕业生，是山大国际教育学院对外汉语专业。我的论文在我57到68页。

《听与儒家文化》中，我主要解决的问题有三个。第一，先秦古经与论语中听的条目，反映了先秦儒家经典一种什么样的新文化面貌。第二，听文化的本质是什么？第三，听文化和儒家选材有什么关系？我的文章有三个部分，第一是听儒家经典，采取的是一种概念式的方法。第二个就是听儒家心性，第二部分的文章像是一种哲学和文化学的。第三部分是听儒家选材，我最后有一个落脚点，这个落脚点就是行动策略，我个人是主张中国的国语教育应该有听力考试。

书经诗经和礼记中，“听”字的条目基本都是意见接受，我们已经比较熟悉了，像《尚书》（洪范）中的听，已经涉及到国家大法，诗经中的“听”反映了商周之际神人权威的易位。先秦儒家的新文化有一个高中，这个高中有两个层面，第一个层面就是孔门儒学，其中比如说听写、演绎，他所反映的听文化比较世俗，另一方面就是我们熟悉的乐器、乐剧中，先说听，然后讲音乐，接着讲心性，最后落实到社会，他的这个论证逻辑反映出我国音乐思想的导出。第一部分就是这样。

第二部分，是讲儒家心性。说文解字中的“听”字很少，他的价值观特征和上述古经中的经字条目基本一致。听文化的本质，我认为就是理性听，指向的是生命的律动。我认为儒家的乐学在我国的历史上很难成系统，我总结了几个原因，第一就是在《四库全书》中，理学的文献很多，阅读的文献很少，中国人一直在用理智来压制这句话。第二就是音乐思维在我国历史上并没有得到像西方那样的近代化，日本学者有一部极简音乐史，其中有一个事实揭示得非常有价值。西方在文艺复兴和启蒙运动以后，人们普遍以自己的孩子能够弹钢琴，演戏剧来作为走向中产阶级的标准，而且直到现在西方也是这样，但是在中国这基本是不可能的。第三个原因就是音乐训练本身比较昂贵，相比于跳舞和美术需要的费用更多。

第三部分是听儒家选材，主要从制度和政治的角度进行阐述。我国的制度有一个分水岭，就是魏晋时期的九品中正制，这个制度的特点就是选材基本都是贵族子弟，不需要考试，我们都是世家大族，如果你有才华，我就认可你了。他采取的是一种综合考察，一个标志就是魏晋有体能考试，没有试卷，那个时候试卷还没有产生，直到科举制出现之后试卷才随之出现，而且直到现在，科举这种一张试卷儿的名生，依然给中国人带来了很大的负担。

毛主席说，作为老师要少讲，让学生多讲，张敏夫说要让学生多阅读。我们来看一下大屏幕，屏幕左边是我在澳洲教的八年级学生，右边这幅图我是教的中国八年级的学生，他们的智商，情商是基本一致的，但是大家可以看出中国的学生，他的画就完全是模仿我的，而且可以看到右边中国学生的画，他们画的枝桠都是往上走的，梅花的图形也都是中国式的。但是我在西方用英语讲课，左幅画的枝桠其实是澳大利亚的一个蔬菜，它的花瓣和中国的花瓣不一样。因为中国人对中国的审美是有历史积淀的，大家肯定都会认为中国的学生画得比较好，但是如果你用英语教，你必须要把语言哲学化，第一，枝桠有什么特点？第二，花瓣有什么特点？所以我认为中国国文考试中可以增加听力，至于在场有老师疑问如何在中国的国文考试中增加新的内容，我接下来再回答。

李老师：我认为他的选题非常新颖，内容也很有潜力。因为我这个听了以后，我就想我是不是也写一篇呢？研究一下看和儒家文化的关系，我有了一些启发，但是对于这篇文章，我听了以后，依然有些问题感到不理解。

屠青老师（中州学刊）：第一，你有一个观点是周易春秋经文中不见“听”字。我首先声明我是外行，但是你在这个地方呢并没有充分说明，而且更重要的是，假如当时没有“听”字，那么会不会是用其他的词来表现听得意思呢？第二，你讲到一个观点，因为我上过美术班，对绘画有所了解。你在这个观点中认为音乐是高成本的，绘画远比音乐更易入门，更容易成为一种生活方式。对此我非常有疑问，你观点的理由在哪里？从某种意义上来讲，我认同你这个观点。但是首先你要说明你所说的音乐的概念是什么？民间大众化的音乐它的成本很高吗？

韩博韬老师(山东大学博士研究生)：感谢老师！您不是外行，“听”这个字在甲骨文里是有的，还有就是我的文章中是有您的忧虑的，文章里有写到，就是带耳部的文字，能够一定程度上表示“听”的含义。我文章里说了音乐的三要素，所谓旋律、和声和节奏，我们目前说的民俗小乐它是否可以称为音乐呢？在这儿就先不谈。我这里指的音乐，还是以能不能弹钢琴作为一个重要标志，因为我为此还专门去练了钢琴，我发现钢琴学习的难度确实要比绘画难得多啊。您认为绘画与音乐相比，音乐更能打动人，您认为这个可能有待商榷，但是我觉得这个观点不需要再用文字去解释，因为音乐的确能够打动人的心弦，节奏快就跟着激动，节奏慢就跟着舒缓。所以我认为音乐它是直指人的内心的，我是这样的看法。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：好的，我们有机会再沟通。

霍纪超老师（河南科技大学）：各位老师好，我叫霍纪超，来自于河南科技大学中文学院。

我的题目是《梁实秋对程朱理学心性论的现代转换》，在论文集的68页。以上几个老师很大程度上是从中国古代文化古典美学部分，谈论古代文化与现代转化，我是从现代文学，从一个微观的角度谈论古代文化有限的转换。

梁实秋本人比较特别一点，它本身也是新文学的一个代表性人物，但是，在学术界一般把不把它列为学衡派，因为他学佛，还是带了一个文化保守主义的角度，梁实秋本人是一个新文学的代表人物，但他的思想比较复杂。我的文章特色之处在于什么地方呢？以前很多学者在探讨五四时期新文学思想的时候，要么从一种传统的文化渊源部分，探讨传统因素对他个人的影响，要么就是谈论西方因素，西方国家对他们思想的影响。而真正去研究五四时期的人物的时候，就会发现这些人物的思想其实是相当复杂的，往往是由中西两种不同的思想在一起掺杂、融合起来的。所以我的文章就试图从一个微观的角度来说明一下，梁实秋作为一个新文学的应用大家，是如何把传统思想和西方思想相融合而形成一种独立的思想体系的论文主要分为三个部分，第一部分探讨梁实秋对程朱理学人性论的一种现代转换，第二部分探讨的是梁实秋对程朱理学存天理，灭人欲的一种现代表述，第三个部分是讲梁实秋对程朱理学心性论进行转化的条件和路径。

第一部分，他的人性论包含了三个层面。第一，人性论是包含了兽性和理性两个层面，是善恶二元的；第二，他指出人性是一种常态，具有一种永恒性和普遍性；第三，他将人性和理性相连，理性主要是一种道德理性。在我的论文里，非常详细的论述了下他的相关思想，学术界已经有人指出了他和白璧德的二元人性论之间的关系说。我们通过考证发现梁实秋赞通过白璧德人需要用制约意志对无限的欲望进行制约，不过它本人更强调道德理性对人性恶的制约作用。但是如果我们回归到中国传统文论或中国传统儒学的思想，就会发现他这种理性在中国传统儒学思想中同样存在着。梁实秋永恒普遍的人性观，受到程朱理学天地之性的相关启发。

根据程朱理学，他认为人性有两种性质，第一是天地之性，就是人类的社会属性，而社会属性是纯善，永恒的。其实梁实秋强调人性受到理性的制约，在程朱理学特别主张，人通过理学改变一个人的气质。怎么改变一种气质呢？他认为人性文化有两种，一种气质之性，是人天生具有的一种自然属性，另一种是天地之性，纯善的人到最终要摆脱物质方面的欲望的属性，而回归了天地之性。其实程朱理学强调，每个人都应该突破充满物质欲望的气质之性，通过反省自身的行动，以达到天地之性。这种看法和梁实秋认为人性应该受到道德理性的制约束表达是同样的道理，只是表达概念不一样。他本人用变换概念的方法，用白璧德文艺思想中禅的人性概念，替代了理学中的一种气质之性，用理性替代理学中的天地之性，使得程朱理学中的人应该突破气质之性，达到天地之性的观点得以现代转化。

第二个部分，是梁实秋对存天理，灭人欲的一种表述。“内在制裁”，是白璧德的一种思想，而梁实秋也特别强调内在制裁的重要性。在梁实秋看来，内在制裁是一种节制的力量，是以理性来驾驭情感，以理性来节制想象。但是如果我们真正的细读白璧德的英文著作时会发现内在之才的概念还是不大一样，梁实秋眼中作为节制力量的“理性”主要是指道德理性或者道德规范，其仅仅是白璧德所宣称的“内在制约”一词中制约力量的一种。

第三个部分，梁实秋对程朱理学心性论进行转化的条件和路径。这里谈到一些证据，1977年，梁实秋收到友人从美国寄来的一篇论文是《梁实秋与新人文主义》，这篇论文十分细致的梳理了白璧德新人文主义对梁实秋的影响，梁实秋如此评价说，“外国人批评我们，时常是根据我们的文字加以分析，相当精确。但是未必了解我们中国人特有的气质，我们在多少年的熏陶之中所培养的品德，我不喜欢别人给我戴的帽子，包括新人文主义者这一选项内。白璧德思想对我有很大的影响，主要是他的乐观思想和传统思想中有颇多暗合之处”。也就是说五四时期新文化阵营的人士，他们接受的西方思想和中国传统文化之间有内在逻辑的相似之处。我文中谈到过，当时新人文主义和儒家思想与程朱理学精神方面具有某种契合，比如说他们有非常浓厚的伦理色彩，强调对人欲望的一种控制。另外从总体精神来讲的话，白璧德新人文主义与程朱理学的契合之处更多，他们不借助宗教的形式而是借助道德对这种欲望进行种植，同时也有一种道德理想主义的特色。

总之，我们可以看到，梁实秋正是受到白璧德新人文主义思想的影响，源西入儒，通过把西方的思想融入到儒家思想中，重新审视以一种超越时代层面的话将其表述出来。但是他表述的方式相对隐晦一点。所以这需要我们进行深入的挖掘。这里还有我考虑不到，有待商榷的地方。请各位老师提出宝贵的意见。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：下面有请涂爱荣老师，她的题目是《传统儒家精神气质与当代公民价值观的涵养》。

涂爱荣老师（湖北经济学院马克思主义学院副院长、教授）：大家好，我的题目是《传统儒家精神气质与当代公民价值观的涵养》。

我的论文主要分为三个部分，第一部分是对传统儒家的精神气质进行了分析，第二部分是儒家道德精髓与当代公民价值观的源头活水，第三部分是传统儒家精神的创造性转化与创新性发展。社会主义核心价值观中，“爱国、数业、诚信、友善”是从公民层面提出的价值准则，是每一个公民都应该树立的道德观和价值观。源远流长、博大精深的中华优秀传统文化，其主体是儒家文化，传统儒家的精神气质和道德精髓，能够而且应该成为涵养是社会主义核心价值观的源泉。

首先第一部分，我认为儒家精神气质由成圣成贤的道德追求，杀身成仁的道德志向，为民立命的道德责任，见利思义的道德准则这几部分组成。其次，第二部分，儒家提倡的天下为公，致事以静等都与当代爱国敬业诚信友善的核心价值观密切相关，具有很大的现实意义。最后第三部分，在现代转化的问题上，中国传统儒家文化既有历史的包袱，又有宝贵的经验，这就决定了我们在对其连行现转换的过程中，要坚持批判地继承的原则，既要批判、剔除其中过时的、打上封建时代烤印的思想，肃清其消极影响，又要继承、吸纳其中具有恒久价值的思想，取其精华，弃其糟糕，用马克思主义的表述叫“扬弃”。一方面必须积极利用，另一方面又必须勇于打破，这实质上是一个继承与创新的问题。社会在发展，时代在变迁，必须立足于当前实际，对其中与现代公民核心价值观相容、相通、相契合的因素消化吸收并加以改造、创新，实现创造性转换。同时，对于中国传统儒家文化，要具体问题具体分析，我们必须进行辩证的分析和科学的扬弃，对其中的积极的、合理的因素实现创造性的转换，发挥其现实价值，如传统儒家文化中的“仁爱”思想，必须剔除其中森严的等级观念，对其注入人与人之间平等的思想，实现现代转换，充分发掘其中关爱他人的积极因素，把它吸纳到当代公民价值观的涵养中来，做到古为今用。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：好的，感谢涂老师，下面有请王凤娟老师。

王凤娟老师（河南师范大学文学院副教授）：老师们好，我的题目是《现代戏画的发生学研究》。文章主要有四个部分，戏画艺术现代化实践，戏画家童年戏曲经验，戏画家创作转型的需要，以及戏、画结合的独特优势。

戏画也就是戏曲绘画的简称，它在一个大的范围内是指以戏曲故事、戏曲人物、戏曲舞台等戏曲元素为题材内容的绘画，包括水墨戏画、油画戏画、版画戏画、戏曲年画以及戏曲壁画等等。广义的戏曲绘画存在已经有比较长的时间了，尤其戏曲年画、戏曲版画已在古代民众生活中广泛传播。但是，我这篇文章中主要就是指关良、林风眠、高马得这些戏画家创作的具有现代意识的戏曲绘画。

谈到戏画的实践历程必然要说一说关良老先生。1927年，刚参加过北伐的关良，因病回到上海美专，康复后感到“教学生涯很单调，学习西方艺术如何跟民族遗产结合，提到思考内容的首位。幼年观剧的印象，眼前万马齐喑的压抑，促使他出入天蟾舞台、大舞台、亦舞台，偶尔也去演机关布景戏的共舞台，留下大量戏曲人物音容笑貌的速写，回家再用宣纸、水墨加以整理......他逐步认识到京剧是体现中国人智慧才华的瑰宝之一，情感更深了。”于是关良开始了以戏画创作为契机，中西艺术融合的新尝试。包括后来关良留学日本时，一直学习油画，回国后主动选择水墨戏曲人物画创作，关良的画作，选取民族艺术精华的京剧为题材内容，舍弃水墨，喜用彩墨，放弃空灵与超脱的追求，倾心写实。这些中西融合的创作尝试都显示了关良艺术现代化的积极探索，这是关良的作品。时间有限，我们简单的来梳理一下发展史。整个细化的群体分为四代，这是我简单的一个划分，也可能有不完全确认之处，根据他们绘画的起点进行了划分。

第一代是关良，林风眠和易乾宇先生。他们第一代戏画家是一个现代戏化的开创群体。那么第二代戏画家，就是高马得，是专门画昆曲戏画的，他在江苏国画院工作，还有程十发，上海画院的老院长，还有董辰生，丁立人，韩宇，还有聂干因，谢春妍，吕超然，诗圣辰等第二代新画家。第三代画家以安徽的王仁华为代表。经过近百年创作的积累，现代戏化逐渐成为当代绘画的一个独立形态。但是，很遗憾的是，尽管画家们都热心创作，但是对史学的梳理和理论的探讨相对来说欠缺一些。

这是林风眠老先生、叶璇云老先生，画的是梅兰芳，这是根据新凤霞评剧，还有白蛇传。这是高马得先生，高马得先生的这个昆曲绘画，达到了如痴如梦般的意境。虽然我选的图片不好，清晰度不好，但是他们画得非常好。看老先生的画像儿童画，但是，其实是非常有哲理的，很怪诞的一种艺术风格。这是丁立人老先生，也画了很多很有特色的，浓墨重彩的戏曲人物画；这是聂山音老先生，他画的很抽象，它的特点就是画脸谱，脸谱画抽象的极端出现了脸谱化，这是他的艺术个性；这是谢春妍老先生，他的作品也很有意思，有一种禅境；还有就是福建的泉州的李超然先生，他的画看似很小，但很有意思，把戏曲人物故事诠释得非常好，很有意义；这个是马淑林先生，中国美术馆原来的副馆长，他也是画戏曲文化，原来戏曲文化都有小品化的这个特点，但是马淑林把戏画画得非常大，具有大气的这种特点，有一种既细致又大气的一种风格。这是安徽画，这是我采访的一个参加画展的一些照片，在大剧院已经举行三届了，是戏画家一个展示作品的平台。这个戏画的发展阶段，还不是很成型。我一直在做，相信很快就可以梳理出来。我的汇报就这样。

好，谢谢大家。

吴老师：我来补充一下。首先，从广义上来讲，戏画包含的就比较多了，包括文革期间的一些样板戏，它都是连环画的形式，都可以称为戏画。所以如果从广义上来讲，你就把这个范围无限扩大了，这是第一点。第二点，你讲现代戏画的发生，现代戏画为什么发生呢？实际上你只讲了一点，就是借鉴西方的艺术，用西方的艺术来改造中国传统的绘画艺术给人一种新的感觉。那么我认为还有一点，就是革命的思考，这个20世纪实际上就是革命的意识，它也是一种现代意识。可以说在20世纪，革命是中国影视最大的利益思考，它影响到所有的艺术品。在这个革命思潮之下，他就要求艺术就要为革命服务。那么，要为革命服务，就要对艺术进行改造。戏画这几个阶段，特别是后来21世纪以后，现代戏都要消亡了，这个就戏画还会发展吗？现在就是很奇怪的现象，原来我一开始是做戏曲的，戏曲确实衰亡得非常明显，但是戏画的人反而越来越多，这就是向历史的致敬。

    王凤娟老师（河南师范大学文学院副教授）：是的，您的意见很有意义，谢谢吴老师！

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：谢谢王老师，下面是吴继金老师。

吴继金老师（湖北美术学院教授）：我的论文是《发挥非物质文化遗产在扶贫当中的作用》。

现在我们在这个问题上也比较关注，有些非遗由于生长环境的变化，不可避免的要消失，这个是没办法的。以后我们只能通过影像、图书馆、博物馆去看，但是有些非遗，要使它的延续性传承下来，必须要活化，也就是你要能够让它市场化，要能够盈利。所以我主要是从这个角度来看，作为非遗来讲，我认为它发展的内在动力主要有两点，第一点就是信仰，就像我们有些虔诚的宗教主义，我信仰它，那么我原意为他出钱出力，甚至献出生命都可以。但是我们大家知道，现在很多人什么都不信了，连鬼都不信了，那么在今天来讲，非遗能够传承的动力，就是经济，就是它能够养家糊口，能够赚钱。

那么，非遗产生发展的过程中，它的第一功能是什么？第一功能不是我们大家所讲的文化传承，首先是作为一种谋生手段。非遗的意义在于以下几方面，一解决贫困人口就业，增加收入，二非遗发展是促进经济的重要力量。三非遗扶贫有利于发展文化产业。四开展非遗扶贫工作，是对非遗的传承保护。

那么怎样发挥非遗的扶贫功能呢？第一，政府这些隐形的手要起到主要的责任。第二，要开展培训，让更多的年轻人参与进来。第三，要创新非遗产品，这就是我们上午给大家所讲的，要让文创产品能够卖钱。第四，拓展非遗产品的销售渠道，除了传统的销售模式之外，网络销售也是重要的途径之一。我的文章的主要内容在158页。

好的，我主要就讲这些，谢谢大家。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）:感谢吴老师！有没有老师要回应？没有的话请下一位老师。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）:朱老师写的是关于《<三国演义>图像艺术的演变及现代阐释》。

朱逸宁老师（南京信息工程大学文学院副教授）：各位老师下午好。前面王老师的题目是关于戏曲的绘画，我这是关于小说的绘画作品，但我没有用小说绘画这个词。其实我们这两个题目严格来说就是花开两朵，各表一枝。因为小说的绘画作品其实涉及的范围非常广泛，而且文献资料也非常丰富，几乎每一个类别其实都可以衍生出一些研究课题，有小说的插图、年画等。到了近现代以后，还有连环画、漫画，这是静态的，还有动态的，包括后来的影视和动画，每一个门类其实都有大量的资料。

这个文章是我省社科基金的一个成果，它是系列文章当中的第一篇，所以文章内容我就不再重复了，因为时间有限，我就说一说其中几个我比较关心的问题，也是目前为止，《三国演义》插图和相关图像研究可能还有待挖掘的问题，也是我做这个课题最感兴趣的地方。因为在我之前其实有很多前辈和同行学者已经对《三国演义》这个小说的插图做了一些研究，这样著名的、重要的、经典的一部作品是肯定会有很多研究成果的，因为我不是古代文学出身，所以我更关心在他们的研究视角之外，还有哪些科学研究的内容。我当时就发现，从研究的内容来看，大多数都偏重于古代《三国演义》小说的插图作品，比如说，因为我这里面有很多的插图，文字部分我就忽略过去，其实在我文章里面都有，这主要是看一看这个插图作品，这个是《三国演义》罗贯中小说文本之前出现的，《三分事略》《三国志平话》中的插图，我注意到这里面有一些问题已经出现了，因为它是图文对照的形式，文字为主，插图为辅，但是在一些细节方面，它有图文不对应的情况。目前的这个学术研究还没有把它解释透。最简单的例子，因为这个插图画面比较小，可能看起来不是太清楚，书中有很多文字细节已经写明，但是图却不是这样画的。特别是“三战吕布”这个环节中，文中明确提及吕布和刘备兄弟使用的兵器是方天画戟和双股剑，但是图片中却画成长枪和双刀。这个问题一直延续至今，也就是插图细节与文字对应的问题。

到了清代之后，很多插图文本还在不断的复刻。很多清代插图都是复刻明代的。这方面也有很多学者研究过，包括它的这个装饰物品、环境，以及人物的形象等等。这是清初的一个评本，主要就是文字，这是当时著名画家潘锦的三国画像。有一个很有趣的现象，虽然我不研究水浒插图，但是人物的绣像我还是很关注的，大家看一下这两幅画，分别是水浒里的董平和《三国演义》的人物邓艾，这两个完全不同的人物，为什么人物的造型和动作画出来如此相似，我觉得这个应该考证一下。

然后是当代画家，这几幅图是我们手中的文本所没有展示出来的，也是全彩的。这是陈全胜先生绘制的《三国演义》插图作品，这是戴敦邦先生绘制的《三国演义》插图，其实还有很多，我在这个文章里面没有一一展示出来。我觉得这个里其实有很多问题，戏曲有很多连环画，小说也是如此，甚至更多，很多连环画作品成就极高，但是理论研究方面关注度并不是很高。我上次看到一篇专门研究阎王连环画史的，他都没有搞清楚连环画封面的作者是谁，因为他并不知道连环画创作的流程，封面和内页是两组八架的设计，他误认为设计内页和设计封面的是同一组人。其实不是同一位画家，基本的问题都没有考虑清楚，所以我觉得这里面还有很多的研究空间。

比如说像《三国演义》的兵器，关羽的青龙偃月刀，它最早是什么样子的？在历史上是不是真有这个东西？有人说关羽实际上使用的是长矛，那青龙刀是什么时候形成的？它为什么演化成这个。小说戏曲是有相互影响的，所以我们后来看到戏台上的关公拿着那个兵器，小说里面的关公，一直到后来我们的电影，电视剧里面的关公，基本上它的标配就是青龙大刀，还有吕布的方天戟也是一样。有人说这种兵器到宋代才出现，历史上和小说中所讲的那个方天戟，不一定是同一件物品，从实战兵器到审美意象，经过了什么样的演变过程？在这个过程中，小说插图或者戏曲插图起到过什么样的作用？我觉得这里面有很多学术问题是可以进行探讨的。

好的，时间关系，我就说这么多。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：好，谢谢朱老师。大家有没有要回应的？

张老师：我做个建议，我觉得你把插图的来源再说明一下比较好。

朱逸宁老师（南京信息工程大学文学院副教授）：对。

张老师：现代阐释究竟是阐释什么？关键是你要把这个说清楚，不是说哪个插画画的对还是不对。

朱逸宁老师（南京信息工程大学文学院副教授）：对。

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：好，下面是赵文琪老师《西藏非物质文化遗产保护的传统性、生活性、共享性》。

赵文琪老师（西藏大学艺术学院博士研究生）：我给大家分享的题目是《西藏非物质文化遗产保护的传统性、生活性、共享性》。

我来自西藏大学，这是一个和内地完全不一样的地方。西藏人们生活在平均日照时间最长，海拔最高，氧气最稀缺的地方。我们的邻国有五个，缅甸，印度，不丹，尼泊尔，克什米尔。在这样的一个大环境下，我们西藏是中国非遗比较丰富的地区之一。如何发掘、弘扬和保护、利用西藏各民族的非遗资源，对于筑牢中华民族共同体意识具有新的重要意义。

首先，传统性并不意味着一成不变。第二点，是它的生活性，我认为它是非常重要的一个环节，因为西藏的非遗跟民众的生活是息息相关的，它是一种活态的文化传承，而不是把它看做是以前的东西，我们一直在使用它，一直在制作他们，所以我认为生活性是它非常关键的一个部分。第三是共享性，比如西藏的格萨尔王，像希腊巴藏族、蒙古族、土族这些其他少数民族都有共同共享的英雄史诗，所以它在文化上的交流互鉴是从未中断的。最后我们期待西藏非遗数字化建设的未来，能够在一代代年轻的科研学者的努力下，能够蒸蒸日上和蓬勃发展。

感谢大家的聆听，谢谢！

主持人（蒋玉斌，西华师范大学学报编辑部副主编）：今天下午的讨论，总共有十一位老师发言。感谢这11位老师的辛苦写作。下面我们请张老师做一个提议，大家辛苦啦。

评议人（涂爱荣，湖北经济学院马克思主义学院副院长）：今天下午，我们11位老师从不同的视角，围绕传统文化的现代转化这个主题，各抒己见。

程勇真老师（《先秦帝墟文化研究》），基于自己的文理实践，从三个层面看到了先秦地区文化兴起的历史原因，以及其中所蕴含的文化精神及其历史影响，脉络清晰，观点鲜明，真正是把学问做到祖国的大地上，很接地气。

楚惬老师（《堪舆生态美学思想探赜》），他从已有相关研究出发，挖掘堪舆理论中的生态美学思想，以及在当代生态文明建设中物质，精神等不同层面的现实价值。他的视角独特，史料丰富。

崔海亮老师（《习近平论述中国传统道德的现代性意蕴》），他向大会提交了非常厚重的一篇论文，从传统与现代的关系切入，从应对西方意识形态挑战，培育社会主义核心价值观，治国理政，构建人类命运共同体等几个方面，对习近平总书记所认出的中国传统道德文化中所蕴含的现代性意义做了系统的梳理，视野开阔，内容丰富。

韩博韬博士（《听与儒家文化》），他将普通的视觉上升为一种听文化，普并力图从天文化为切入点，打通文史哲从听与儒家经典批语，儒家心性，儒家选材三个方面，探讨听文化对人的哲学训练，心性修养和思维锻炼的意义。为韩博士这种初生牛犊不怕虎的创新精神点赞。

霍纪超老师（《梁实秋对程朱理学心性论的现代转换》），对梁实秋程朱理学心性论，分析和批判性继承的基础上，对其现代转换的条件和路径进行了探索。霍老师创造性地认为，梁实秋正是通过袁熙入伍等路径，对程朱理学的超越时代的因素和腐蚀性因素进行挖掘。

涂爱荣老师（《传统儒家精神气质与当代公民价值观的涵养》），这个尽管文化是一个老生常谈的概念和话题，但是他对文化的概念，传统文化的内涵，传统文化的外延，把传统文化的特征等一些基础性的问题进行了深入的思考，并提出了自己的独到见解。这种有破有力的存疑精神和自学精神肯定很敬佩。

王凤娟老师（《现代戏画的发生学研究》），从戏曲家的童年戏曲经验和现代化艺术实践，追溯戏曲家独具一格的细化结合的优势和特色的形成，也体现了王老师的戏曲理论的深厚功底。

吴继金老师（《发挥非物质文化遗产在扶贫当中的作用》），找了一个很好的角度，他将国家层面非常关注的非遗与扶贫这两个事件或者说元素结合起来，从非遗在扶贫中的作用意义进行全面的思考和阐述，并对非遗扶贫功能的发挥从四个方面进行了探索。这是既接天线又接地气的一个发言。

朱逸宁老师（《<三国演义>图像艺术的演变及现代阐释》），另辟蹊径，对大家熟悉的《三国演义》不是从文本，而是从图像艺术进行了深入的研究，将自己的个人爱好，兴趣，特长和学术研究结合起来，这应该说是一种很高的学术境界。

最后赵文琪博士（《西藏非物质文化遗产保护的传统性、生活性、共享性》），她用大量的实力对西藏非物质文化以上保护的特征进行了深入的分析和系统的梳理，认为啊这个西藏非物质文化遗产保护要坚持传统性生活性共享性，组建一个学术新秀的刻苦专业的学术精神。

总之，我们今天上午的这个讨论发言，既有理论的剖析，又有实践的基础，既有历史的纵深感，也有现实的生命力，既有深入的思想交流，也有丰富的观念交锋。学术会议是学术讨论，学术交流的桥梁和纽带。我们今天的讨论虽然告一段落，但是也是一个新的起点。现在，网络发达，我们今天还有许多意犹未尽的观点，我们各位老师可以在后面继续的深入探讨，深入讨论和研究。

好，这是我今天下午对我所听到的这十一位老师的发言的一点粗浅的看法，不足之处或者点评不到位的，还希望大家多多包涵。

主持人：现在是5:29，离结束还有一分钟。感谢各位老师，那我们今天就到此结束了，车上稍事休息，大巴应该在下面了。

5月16日上午第一会场

主持人：霍纪超 

评议人：李祥林

霍纪超：各位老师大家好，会议正式开始。昨天的发言精彩纷呈，希望咱们今天能够继往开来。今天由于两个老师，张清民老师和牛长立老师，因为有其它事情没有到来，所以我们有点遗憾，但是也给其他一些参加讨论人提供了更多时间和机会。我们这一小组里，我大概统计了一下大概两个方向。第一种，视觉或文学理论方向。包括耿晓辉老师的“太和诗学”的传承，还有张丽老师、张然老师。另一种，是蒋玉斌教授清代川戏的这类戏曲资源，如刘丽珺老师，将《唐宫夜宴》这种古典文化里面的陶俑，变成舞蹈的演变。昨天我看了他们的相关论文，他们的各个视角我觉得都特别精彩的。下面，有请耿晓辉老师来做第一个发言，我们的发言时间是八到十分钟。

耿晓辉：《“太和诗学”的传承渊源及其现代建构》：

各位老师上午好！我的论文在论文集的第193页。今天我主要想给大家汇报的题目是关于“太和诗学”的。其实“太和”这个词在我们的传统古籍里面非常普遍，从《周易》开始就已经出现了“保合太和，乃利贞”这句话，但是“太和”是什么意思呢？经过我查阅资料发现，“太和”其实和我们传统的“道”的观念是联系比较密切的，“太和”实际指的就是“太和”元气，“元气”就是老子所说的“道生一”中的“元气”。我们的传统诗学首先就是把“太和”这样一个概念引入到对诗歌的批评当中，我们在谈到诗歌的时候经常会说有这样一个追求，即诗歌写作中的“太和之境”。“太和之境”它具体指什么呢？其实就是把这种“道”的观念贯彻到我们对诗歌的批评当中，追求“太和”元气，化“有型”为“无型”的那样一种美感。这个主要体现在：如唐代的时候，司空图就把“太和”的观念引入到了诗歌批评当中，司空图认为，诗歌的两种美之一就是雄浑，而这种雄浑的基础正是这种“太和”元气。另外，“太和”不仅崇尚雄浑的美，其实“冲淡”也是元气的另外一种形式，也就是“太和”元气能够呈现出一种雄浑的美和一种“冲淡”的美。另外，以“太和”论诗在古代诗学当中也强调诗歌的任务，“自”是自然天成之美，即“元气淋漓才能随物附型”的美感。“太和诗学”是从道的这种观念到冲淡雄浑之美、再到自然天成的这样一种传承关系。

“太和诗学”发展到现代，现代人对“太和”也有了一定看法。主要体现在，饶宗颐对“太和诗学”在现代有了一定的发展。饶宗颐首先继承了“太和诗学”道的观念，另外他还引入了西方一些文论来解释我们传统的“太和诗学”中的追求。比如饶宗颐引入了柏拉图关于磁石的比喻，来对“太和诗学”中的自然天成之美进行强调。另外，磁石的比喻里面更强调诗人神灵附体，诗灵魂的强调，这也是饶宗颐对我们传统的现代诗学的一种改造，他把西方的文艺批评的理论引入到了现代诗歌批评当中。还有一点，除了“太和诗学”之外，饶宗颐还提出了这样一个概念，叫做“行上词学”。这种概念所追求的也是这种“太和”之道的那种元气淋漓的境界。首先说明“行上词学”和“太和诗学”有一种内在的统一关系；另外，“行上词学”也引入了西方“行上诗”的这样一种概念，追求一种诗歌或文学的行上之美。即诗歌不仅仅是抒发人类情感，还和哲学上的本体论关系密切，只有思想达到一定深度，还做到文学美感相统一的文学作品，才能达到文学作品的最高境界。这就是我这篇论文大概的写作提纲，如果有不足之处，希望大家批评指正。谢谢！

霍纪超：有没有哪位老师有问题，可以问一下。好，让我们感谢耿老师。那我们请西华师范大学文学院教授、学报副主编蒋玉斌教授为咱们做精彩的讲座——《清代川戏与四川戏剧》。

蒋玉斌：《清代川戏与四川戏剧》

各位老师上午好！我的论文在论文集的第205页。我想先说三个问题：第一，清代川戏选题的问题。因为川戏的研究一般来讲都是作为川剧整体在研究，川剧的发展主要在清代、民国时期、七八十年代以前的四川地区非常盛行。那个时期观众、听众都特别的多，但对清代川戏断代的研究不多。我看到邓玉佳老师专门讲川剧史的时候，其中有一章讲到清代川戏，但把它作为断代的研究整体来看并不多，这是我选择做清代本子的一个思路。选择清代还主要因为在四川省图书馆、重庆图书馆、中国艺术研究院看到川戏的老本子。老本子中绝大部分本子是民国的，清代的有一部分，还有一部分不能清楚地鉴定。其中很多都直接把它作为清末民初的本子了，因为这些本子都是仿刻本，不是很规范。比如序跋堪刻的日期很多都没有，只不过戏曲的本子上面，有比如“光绪八年”或“徐州某个地方堪刻”，勘刻也不是官方的，都是民间的，所以那个本子作为民间的演出本子不是很规范，信息也不完全。勘刻的质量也不好，字体也不清楚。由于纸张质量并不好，皱皱巴巴，有的纸一打开，一行字变成两行字，所以整理本子非常痛苦。里面用的俗体字也比较多，即把一些比较难的字用同音字代替，这是关于川戏的选题和它的版本的问题。

第二，关于这篇论文文献的来源，主要有三个方面。第一个比较多的是清代的四川方志，我做了一些可能不是很全的统计，仅仅是清代的四川方志大概有800多种，这在个数量在全国是比较大的，当然也有些是翻刻的。第二个来源就是在四川省图书馆、重庆图书馆、中国艺术研究院、川剧研究所等这些地方看到的本子，这些清代堪刻的仿刻本为记录文献。我前段时间到泸州，看到泸州川剧博物馆里面有三种清代保存的川戏本子，但是它作为文物挂在墙上不允许看，后来是通过馆长把它拿下来一页一页拍过来的。第三个文献的来源，是从民间寻找到的稀缺文献。我在这本书上用了一幅我们学校美术学院李东风教授的画，在他做民间美术的研究时，我们在一起拍了一些图，我这里只用了他拍的“牛王菩萨”这幅画。“牛王菩萨”应该是戏剧演出和农忙的时候所供奉的，但大部分是在文献里见到，真实的“牛王菩萨”好多人都没见过。我也问过我们学院的很多老师“牛王菩萨”到底是什么样子，没有人见到过，而李东风老就拍到了川北地区通过多种方式保存下来的“牛王菩萨”的形象。

第三，我想介绍一下这篇论文的大致内容，并说一下主要观点。这篇论文主要讲清代川戏与四川民俗。它的主要思路有两个方面：一是川戏所受到的四川民俗的影响；另外是川戏中所表现的四川民俗。按照一些民俗的分类方法，我想讲的第一个是四川的岁时节日民俗，主要用的文献是四川方志。在这里举两个例子：一个是乾隆十四年《大邑县志》里面民俗活动时记录的，我把它做了一个梳理，因为在我翻到的县志里，最多的例子就是岁时里面的演戏活动，这里面主要是一些祭祀神的诞辰日。比如在论文集第205页，有文昌帝君、真武大帝、城隍神、关圣大帝、川主神等。另外一个例子是嘉庆二十一年《华阳县志》岁时活动的一些描写，我做了具体量化的统计之后，发现比较多的民俗活动，一个是元宵节，在四川称为“打春”。虽然北方不一定有这个名词，但在四川方志里面，开春还是叫做“打春”。“打春”时候会演出的目莲戏，目莲戏在全国各地都有，它的演出时间特别长。在论文集的第208页，有关于“打春”的一幅清代绵竹年画《迎春图》，这幅画完全展示了打春时候的一些民俗，比如《陈姑赶潘》，以及《孙悟空与猪八戒》。第二个思路是川剧与四川信仰民俗。与四川地区信仰相关的最多的还是城隍神，城隍神是各个地方的保护神，其实每个城市都有。第二个是川祖庙，它在四川非常多，几乎各个乡镇都有，迄今为止，保存下来的也很多。这些在论文集的第210页。川祖是四川的保护神，我们那边一般称为灌口二郎神，经过大致的文献梳理发现存在多种争议：川祖到底祭奉的谁？第一种说法是开凿都江堰的李冰，他的次子李二郎被称为二郎神；还有一种说法是指李冰父子；另外一种指赵昱；第四种指杨戬，杨戬出现的比较晚，我们看到《封神传》里的二郎神是指杨戬，《西游记》里面也有，但是这些都与四川二郎庙不一样，具体所指有待考证。第三，祭祀较多是文昌帝君，我们称为“梓潼帝君”，他负责掌管文运，至今祭祀的人还有很多。第四，牛神。因为农耕，所以对牛非常崇拜，甚至成都现在还有个地方叫牛王庙，以及牛肆口等一些地名。据文献记录，古代祭祀牛神时需要演戏，比如里面就记录了写罗江县的李调元。反过来是四川民俗融入川戏里面的，我列举了两个本子，一个是《八仙图》，这是光绪十五年成都兴堂刻本，现存于四川省图书馆。另外一个是《借亲配》。《借亲配》是光绪十八年叙府㵵源堂刻本，也在四川省图书馆，在论文集214页的仿刻本中，有关于《借亲配》的一些描写。第三个是清代川戏与川人的人生仪礼。人生仪礼中一个重要的就是寿诞，主要是唱堂会。这里面举了例子，南充营山一个大财主为他的母亲祝寿，请来了川戏名伶丫头来唱堂会，花费比较多。第二个是关于婚嫁，请看论文集的第217页。婚嫁的习俗在《成都通览》里面非常详细地记录了，经我查看得知，婚嫁程序非常复杂，大概有二三十项，婚礼的时候也是演戏比较多的时候。除了婚礼以外就是丧葬，丧葬的礼仪也在《成都通览》里面有详细记录。在四川一般年龄大的老人逝世不会当成丧事来办，反而是当成喜事，称为“白喜事”。官府是比较禁止的，因为丧葬一般比较悲伤，但根据文献中的记载，有很多四川高龄老人的丧事其实是在喜办的。第四，四川的民歌民谣在川戏中的表现。民谣的调子记录最全的是清代的《成都通览》，我把它引用在论文集的第221页，这是当年的小调，流传至今。我在论文集的第222页举了一些例子，有《秧歌》《采茶歌》《纺棉》《稼歌》《采莲曲》等。其中有两个调子一个是《补缸调》，一个是《纺棉歌》，听起来非常有趣。还有一个著名川剧大师蓝光临，他的《石怀玉惊梦》，把四川的很多清音融入进去。这里的文献采用的是光绪十八年重庆张金山刻本《花亭认妻》，里面有“十二月”民歌。他在戏曲里面运用民调，如正月里……二月里……三月四月五月……一直到十二月，唱夫妻相思之情。另外还有一种四川的民歌——“盘歌”，现在在川东地区还比较多，文献里面也有记录，在光绪二十二年吴玉成刻本《度文公湘子寿》里，就有“盘歌”调。我引用了其中的一段唱腔：“老身盘他一盘：道童既与我侄儿仝年”“可曾记得他的生根么？”这里面都有同音字，如“生根”二字。

这就是我的论文大致内容，从选题、文献观点做一个简要的阐述，请各位老师批评指正，谢谢大家！

霍纪超：哪位老师有问题？大家可以交流一下。

韩博韬：四川的主要民俗是什么？

蒋玉斌：民俗就是民间的祭祀、礼仪、民歌等民间的东西。

韩博韬：四川的民俗呢？跟中国其他地方民俗有什么显著差别？

蒋玉斌：民俗的基本内涵是一样的，只是具体的一些形式不同。比如我刚才所举的例子，祭祀川祖，它属于四川的保护神，在其它地方就不会有。

韩博韬：假如川祖是四川省的保护神，那在中国确实比较独特的。

蒋玉斌：川祖主要存在于闽江流域，原来都江堰一带，随后就从成都平原铺及开来，比如川东，也有很多川祖庙。

韩博韬：刚才你说的灌口二郎神，也很有意思。

李祥林：川祖的发源地是二王。二王按民间传说是在都江堰治水的李冰的儿子。灌口现在变成了都江堰市，在此地祭祀的是二王庙，今年，我们大部分人是在祭祀李冰。实际上六月二十四是二王的生日，二王庙主要就是为了祭祀二王，顺着东边下来之后还有一个大王庙，那里是李冰的陵墓，李冰被称为大王。二王川祖信仰遍及全川，一直往上走，到羌族地区，也有很多川祖庙。他们对于二郎还有另外一个说法，称为“漯河二王”。漯河二王镇守灌口，是羌族化的一个川祖信仰。其实川祖信仰的影响也延续到了川外，比如在平遥，至今还有一个很大的川祖庙。造成它波及如此之广有一个原因，就是历史上的岷江被视为“江源”，即长江源头。这是一个萌化概念的长江源头，因为徐霞客走了金沙江之后，确定了地理概念的金沙江比岷江更长，金沙江才是真正的长江源头。但是由于长久以来，历史上作为文化概念的江源依旧是岷江。而恰巧是川祖信仰，顺着岷江这条水路往上，自然而然释放信仰。

韩博韬：你刚才说是二王庙还是二郎庙？

李祥林：二王庙，都江堰的二王庙。

韩博韬：那跟二郎神没有关系?

李祥林：通常在四川地区，关于二王有多种说法。其中一个原因是灌口，灌口供了一个戏神，就是灌口二王。可以查看汤显祖《戏神》这篇文章。我个人推断这与长江的水位有很大的关系。

霍纪超：感谢蒋老师的精彩发言！通过会议我们取长补短，学到很多知识。下面有运城学院的张丽副教授，为大家发言。

张丽：《先秦儒学诚思想演进及现代性反思》

两位主持人好！各位老师大家好！我是来自运城学院的张丽。翻阅大家的论文之后，我发现绝大多数是田野考察类的非遗研究课题，而我则偏向于学理性的思辨，希望和大家碰撞出交流的火花，也请大家多多批评指正。

我的论文在论文集的232页，发言主要有两个部分：第一部分是论文的主要内容；第二部分是在论文中提炼出来的主要观点。论文的主要内容又分为两部分：第一部分对先秦儒学“诚”思想的寓意及思想的演变进行梳理；第二部分对“诚”在现代的转化做一些思考。首先在第一部分，我主要是以孔前、孔子、孟子、思孟学派和荀子为体系，梳理“诚”思想在先秦的演变。在孔子之前“诚”的出现基本与宗教、宗教情感有着密切的联系，侧重于神事，也就是说他远远还没有延伸出我们现在所说的“诚”是人的一种良好的品性、善性，而是侧重于对外在力量规范的敬畏，“诚”在当时的含义更加接近于“畏”。孔子说“诚”的地方并不多，而且意思比较单一，基本上都是“如果”“的确”这层意思，但是在《论语》当中，“性”这个字却出现了好几次。在《说文解字》中“诚”和“性”是互训的，那么在孔子思想当中，“性”不仅是神的原则，而且更是成为君子的一种基本的道德标准和人际交往的准则。孔子对“诚思想”的演进起着一个非常关键的作用，主要体现在两点：第一点，从孔子开始追求“诚”的主体发生了变化；第二点，“诚”由神事向人事转移，体现了对礼的维护。春秋战国时期，礼被祛魅之后，孔子认为最重要的不是外在的威仪，而是人的内在德性的显现。所以，“诚”就是在这样的思想体系当中进一步的演化，相当于它体现了先秦从宗教走向伦理的一个重要的过程，也进一步的和“性”“敬”等重要的思想一起成为儒家的核心范畴。第二个体系是思孟学派对“诚”的理论。思孟学派严格意义上来说并不是一个学派，但是它是先秦儒家发展的一个重要阶段，也是先秦儒家“诚”的发展中的重要一环。我主要以《孟子》和《中庸》当中所呈现出的“诚”的观点进行说明，比如《孟子》和《中庸》中都提出了“诚”是天之道，“思诚”是人之道，也就是说在“诚”的理解上，思孟学派在哲学的层面上会更进一步，“诚”与“道”相连的话具有了本体论的意义，而且通过“诚之思诚”人类生活也与天道相连。所以说思孟学派对“诚”的贡献主要体现在：由孔子时期的伦理规范走向了哲学场域。一方面思孟学派通过体悟、重视善来向内层意义探索；另一方面，他又发展起了孔子所说的“道不远人”的思想，也就让“诚”不仅仅停留在玄思默想的阶段，进一步呈现为一种实践性的活动。接下来荀子虽然也强调诚之修养，但是荀子与孟子有一个很大的不同点，就是荀子认为人是心性二分的，所以他主张“以心来治性，以诚养心”。相较于孟子学说中的“人本于善”， 荀子更重视后天的学习和获得。从《尚书》里可以看出，诚思想在先秦时期演进的过程中，它的内涵是不固定的，随着社会基础、实践主体和实践基础的变化，诚的内涵也在随之变化。当然，侧面反映出儒家的思想兼容性、开放性的特点，更重要的是启发我们在现代社会理解诚的时候，一定要注意诚在原始儒学当中的生成语境。如果把“诚”和现代意义上的真诚、诚信来相比的话，它其实也有很大的不同。在古代儒学当中的“诚”有一个很重要的基础，它其实是有一个儒家的理想人格在其中的，它非常强调理想人格作为前提。这与我们经常所说的真实自我也有区别的，真实自我可能更强调一些非理性的东西，而儒家所强调的“诚”，它是植根于广泛的生活中的，而且是形成一定的社会关系中的。

因此，我这篇论文主要的观点有以下三个方面。第一方面，侧重诚的两面性。一方面我们当然会认为诚的核心价值在于诚己、诚物、强调修己、修身，但是“诚”绝对不是一个孤立的行而上学的本体的认知，它存在一定的社会关系当中。所以现代社会中，我们要去转化诚思想，尤其要注意反身求己和经世致用的结合；第二方面，“诚”既是一个道德规范的范畴，也是一个人存在的本体论的领域；第三层观点，“诚”，它本身是一个不断生成不断超越的过程，所以它启示现代人借助反思修身的力量不断进行超越。这就是我这篇论文的主要观点，请大家多多批评指正！谢谢大家！

霍纪超：感谢赵丽老师的精彩发！

韩博韬：“诚”怎么不断超越呢？怎么不断动态变化呢？

张丽：这里的超越是指内在超越，是指人的修养不断提升，达到诚的境界。从现代意义上来说，诚既是一个方法论，又是一个本体论。

韩博韬：诚是一种要求，一种规范，一种境界，一种品格。

霍纪超：谢谢韩老师！感谢张丽老师！下面有请张然老师！她的题目是《中国古代文论研究的“两创”如何进行？》

张然：《中国古代文论研究的“两创”如何进行？——以<文心雕龙>的应用与传播为中心》

各位尊敬的专家，大家好！我这篇论文主要是围绕《文心雕龙》的研究来作的。我的论文论文集的第240页，这篇文章我希望借助业已取得的《文心雕龙》在应用与传播方面的实绩，来分析其中与“两创”方针的共同之处，以期说明对古代文论进行创造性转化与创新性发展其实是完全可行的。

这篇文章是从三个层面来写的，第一个层面是《文心雕龙》的当代应用。从宏观视角看，中国文心雕龙学会第14次年会在2017年举办，这次年会当中有一个议题与往年有异，即《文心雕龙》的应用普及与传播命题，这次作为首次进入联会的议题，展示了龙学最新的研究趋势。可是令人遗憾的是， 2017年有了这样一个议题之后，2019年包括今年将要举办的2021年年会，就再也没有这样的议题，所以这也是促成我写这篇文章的一个原因。从微观角度，我用了黄维樑先生的理论来论述这一部分。黄维樑先生曾自述：对文学理论的研究，我的兴趣很大，可穷一生之力而为，但我却不甘心只研究理论，更希望能把理论研究之所得，落实于对作品的批评上。所以我用了他的理论来看一下，现在《文心雕龙》的应用方面做的如何。从黄先生的落实情况让来说，《文心雕龙》的相关理论，落实最好的尤其是他的“六观”说。当然，需要强调的是，黄先生的落实是分了两个步骤。第一个是他对古代文论的意义做了一个现代性的阐释，这种思路正是对古文论的创造性转化。习近平总书记给创造性转化下的定义为：要按照时代特点和要求，对那些至今仍有价值内涵和成就的表现形式加以改造，赋予其新的时代内涵和现代表达形式，激活其生命活力。那么黄维樑先生所做的这样一个现代性阐释让高深的古之文言“落”入显白的今之白话，以利于现代人的理解和应用。黄维樑落实的第二个步骤是，将现代阐释的古文论义理用到当下，做实际的批评。习近平总书记给创新性发展下的定义为：要按照时代的新进步，新进展，对中华优秀传统文化的内涵加以补充拓展，完善增强其影响力和感召力。黄先生把古文论用在当下，无疑是对流行文论思想进行一个拓展和延伸。通过他所做的实际批评，流行的文艺思想，势必会增强它在当代社会的影响力和感召力。黄先生具体将“六观”说延伸出了一个现代的“六观”说，经过他这样一个现代化的阐释之后，他使用现代的“六观”说对古今中外的一些作家作品，电视剧都做过评析，这些文章他曾经集结在2016年《文心雕龙》体系应用之中作为专门一个部分，即《文心雕龙》理论应用与文学作品实际批评。在这里我们可以看到他用现代的“六观说”，批评了古代范仲淹的《渔家傲》，当代余光中的《听听那冷雨》，白先勇的《骨灰》，韩剧《大长今》，莎士比亚的戏剧《铸情》等。可以说现代的“六观”说，在黄维樑的手中给予了大跨度和多元化的使用。张少康先生曾经高度评价：黄先生的研究的确给我们以重新发现中国古代文化运用之深刻启示，这种重新发现无疑激活了古代文化在当下的生命力。它之所以能够被重新发现，得益于黄维樑先生可以把它与现代文化及生活相沟通，让它融入当代，服务生活。“两创”方针，同时是对古代文化的重新发现为旨归，通过当代人对古代文化的“重新发现”，再次坚定文化自信，激发人们对博大精深，源远流长的中华文化的认同，促进人们对中华文化理想，文化生命力和创造力的高度信心。可以说黄先生努力践行实践批评背后的学术目的，与“两创”方针的施行目标是一致的。古文论研究者不妨在积极借鉴同仁学术成果的同时，从“两创”方针的角度对古文论如何活在当下有更多有益思考。

这篇文章的第二个部分是《文心雕龙》的当代传播。在此，我借助了传播学当中著名的拉斯韦尔模式，将传播过程分为传者，受者，信息，媒介，效果这五个部分，通过这五个部分说明《文心雕龙》的当代传播到底如何。第一个层面是传者。传者其实是最多见的，不管是从当代的《文心雕龙》研究，还是现代，主力人员基本上都是高校老师。但是我发现自21世纪以来，传播出现了一个新特点，即越来越多的非高校研究人员开始利用自己的课堂或者研究领域去传播《文心雕龙》。比较突出的有中学教师、资深记者，他们或利用自己的课堂向中学生传授《文心雕龙》，或者是结合自己的工作特性，撰写有关《文心雕龙》的著作。这些我认为都会给《文心雕龙》的研究带来新的角，无疑，这也是一种非常鲜明的对于《文心雕龙》的创新发展。比如，一位教中学的唐正立老师，将《文心雕龙》研究与校园文学创作相结合。而资深记者龙必锟先生将《文心雕龙》研究与新闻行业相结合，创新性发展并及时对传统文化做补充和拓展，其目的正是要增强传统文化的影响力和感召力。因此，有理由相信传者层面的改变对《文心雕龙》的研究是一种有益的创新性发展。第二个从受者的层面来看，其实以往《文心雕龙》的受者主要是汉语言文学的同学，但是现在越来越多的受者来自于非高校、非汉语言文学的同学，可以说这个受者的范围的确是扩大了。“两创”方针的出发点之一也是希望可以通过有效的创造性转化和创新性发展来更好的推广和传承传统文化的精华。具体来说，比如在高等教育体系之中，2008年中国人民大学就已经将《文心雕龙》列入了全校必修的人文通识课程序列；2012年，山东大学将《文心雕龙》列为尼山学堂本科生的必修课；2016年，武汉大学启动向全校的学生武汉通识教育3.0课程体系，这个当中自然人文里面有十二本经典，《文心雕龙》是其中一个经典之一。至于我们的中学教育体系里面，比如山东省莒县一中以校本教材的形式，向学生传播《文心雕龙》；上海复旦大学附属中学，自编教材的《中华古诗文阅读》全套六册，每一册都有《文心雕龙》的单元学习。除此之外，在一些社会机构当中，也有对《文心雕龙》的当代传播。比如天津市老年大学开设了《文心雕龙》的导读班，某些国学传播机构儿童读心堂中也有在讲《文心雕龙》的，可以说，《文心雕龙》的受者之所以得以扩大，正是文学研究者们对这种精妙绝伦的文化原点，在传播过程中结合受者特点做出了一定的创造性转化，使受者的数量越来越多。第三个是从信息层面来看，当代《文心雕龙》的信息层面的传播出现了一个新的特点，那就是对于《文心雕龙》的文本或者思想的再书写，渐渐有意识的在撰写编排方面向易读的方向发展，这明显带有普及的意味。比如有一个黄维樑先生与万奇合编的《爱读式文心雕龙精选》，编者自述这本书有“三易”：容易阅读，容易理解，容易记忆。因为这种普及，我们对《文心雕龙》文本有了有益的创造性转化。再比如戚良德先生主编的《中华优秀传统文化读本》，该书出版于2017年，其中《文心雕龙》的这一章语言非常的简洁明了，带有明显的向大众普及的倾向性，致力于实现中华传统文化发扬光大的“两创”方针。它的关键是找对实施的路径和方法，尤其是对于继承传统文化的年轻人，要让他们产生认同感，需要摒弃居高临下的说教模式，拿捏知识传授的难易程度，改变给予知识的方式方法，以帮助他们入门。无论是《爱读式文心雕龙精选》还是《中华优秀传统文化读本》，它们在对《文心雕龙》的处理上都有意的倾向这种适合大众的创造性转化，必定会对《文心雕龙》的传播产生良性的助推作用。第四个是媒介。大众媒介主要分为两大类，纸质类与电子类。纸质类这里就不再多谈，主要说电子类。以常见的电子书提供机构，如超星数字图书馆为检索工具，可以模糊检索到以《文心雕龙》为题的图书近1200种。再者现在网络课程日益增多，在超星尔雅学术视频平台上检索《文心雕龙》有11个相关的视频。而目前更火热的这样一个中国大学慕课国家精品课程在线学习平台上，由戚良德先生推出的《文心雕龙导读》参与人数以万计。甚至在最新的新媒体上也可以找到《文心雕龙》的身影，如喜马拉雅FM，包括哔哩哔哩，大概每个月都会有固定的几千次的点击量。有理由相信《文心雕龙》在当下的传播环境中，凭借新型的传播媒介得到更广泛的传播。可以说《文心雕龙》的传播正在越来越倾向于数字化媒介。而“两创”方针的丰富内涵也包括对传统文化要与新技术，新媒体新模式等做有机融合，尤其是对类似《文心雕龙》这样的精神文化遗产，后人在选择承载其的产品时，势必要根据时代的变革而不断的变革与创新。这样做的目的，可以增强吸引力，感染力与竞争力。第五个是效果。在这里我想以武汉大学李建中老师传播《文心雕龙》为例，李建中老师通过对《文心雕龙》的重新解读提出了“青春化《文心雕龙》”的一个概念。在此概念指导下他自述在长期的课堂教学中，一直践行着“《文心雕龙》青春版”的理念。他在创造出青春版的《文心雕龙》，而且要在大学讲堂上讲出“青春版的《文心雕龙》”。因此他会带着大家用古文论的观点去解读当下的文学现象，如用《文心雕龙·知音》“见奥”理论对《无间道》做“影评”；在课堂练习中，他强调辩理与练文的统一；2005年9月至2006年1月他以《文心雕龙》的骈体文来启发武汉大学2003级人文科学实验班学生，引导他们进行骈体书写实践，最终集结成书《青春版文心雕龙》。由他主讲的《文心雕龙》研读期末是没有试卷的，改以小组的形式分组讲述《文心雕龙》中的某一篇，有的小组为先秦至东晋近20位辞赋家建立了一个微信群，编排了一出异常精彩的群聊聚会。有的则用话剧的形式表演了“江山之助”，用英文十四行诗改写《明诗》的赞等等。学生对他的评价是这样的，说他很潮，可以和文化经典和当下关联起来，让人感觉到有趣有现实意义。我认为这种潮，有趣，有现实意义，其实是对他的青春化传播《文心雕龙》策略效果的最新解释。“青春版《文心雕龙》”的传播事例展示了李建中对《文心雕龙》的教学改革，体现了对《文心雕龙》内容的创造性转化和创新性发展。他采用青年学生喜欢的方式对《文心雕龙》讲授内容做了创造性转化，从青春出发结合当下的文化现象挖掘《文心雕龙》在今天的现代价值，拓展其内涵，从而完成《文心雕龙》在当今社会的有益发展。

第三部分是让古代文论活在当下。这里我深受国家宝藏这一栏目的启发。我认为这个栏目是为了让年轻人了解到国宝传承的意义和国宝在今世的价值。栏目组通过文物的今生故事的方式为文物进行了精彩的创新性发展，显现了文物是如何活在当下的。这种活包括新的应用，新的推广，新的重构等。《文心雕龙》与其他巨著虽然不是严格意义上的文物，他们却是图书馆的文物，是华夏民族精神世界中的重要国宝，让这个国宝重新活起来不管是对学术研究还是对我们的现实生活都有意义。最后我的总结是，“以古人之规矩，开自己之生面”，中华传统文化历经千年而不断，中国古文论作为中华优秀传统精神文化中非常重要的组成部分，他们需要一代一代的文论者接力下去。在这个接力的过程当中，其实每一代的接棒者都结合自己当时的社会实际对《文心雕龙》的内容有一定发展，有一定的创作，并根据当时的社会需要，对经典的文论内容做一定的拓展和发展。应该可以这样认为，“两创”方针是可以为古代文论活在当下提供一定的可行性的思考与实践思路的。同时，如果学界可以在古文论活在当下的问题上取得更多的成果，中国文论的诗，以及古代文论现代转换都应该可以从中提取一定学历和实践维度上的借鉴。从更广阔的意义上讲，让古代文论活在当下，更是对本民族文化自信的集中表现。谢谢各位专家，我的汇报完毕。

霍纪超：感谢张然老师！有请刘丽珺老师发言。

刘丽珺（北京师范大学 博士）：《优秀中华文化资源的现代媒介场域重塑——以宫廷夜宴为例》

各位老师大家好！我是来自北京师范大学的博士刘立珺，非常感谢会晤组安排发言，让我有机会分享我对传统文化现代转化的一些想法。这些思考是在业界专家的思想汇总的启迪之下，所产生的一些不成熟的想法。所以文章还未成文，在表述的时候有一些不妥的地方，请各位老师批评指正。

昨天下午听了各位老师的精彩发言和评议，我受益良多。我这次也是抱着一种学习的态度，聆听老师们的观点修改了论文，所以也非常感谢老师对我的启发。今天我发言的题目是《优秀中华文化资源的现代媒介场域重塑——以宫廷夜宴为例》。我之所以选择这个角度，是因为近年来在舞蹈业界出现了许多社会级的热门事件，比如舞剧《永不消逝的电波》《晚钟》《这就是街舞》，今年中央台春晚舞蹈类节目大分额的占比和同年地方台河南春晚《唐宫夜宴》的火爆出圈，它带动了博物馆旅游热潮。这一系列的社会文化现象火热的背后说明大众对文化，特别是传统文化的审美需求是非常的期待和渴求的，所以不是传统文化缺乏社会效应，而是缺乏有好的作品去激发传统文化内在发展动力。刚才张丽老师的观点我非常赞同，她说实现优秀中华传统文化发扬“双创”，必须要找对实施的路径，让继承文化传统的青年们产生一种认同感。我觉得这种认同感就是要创造出一些符合青年人审美需求的艺术作品。就像昨天晚上我们看的戏曲晚会，最后一个压轴作品《游龙戏凤》，在演出的过程当中有很多大学生观众发出了积极的赞叹，他们特别喜爱这个节目。在舞台演艺方面，我认为现代性编创是推动传统文化现代性转化一种路径。这种路径的有效实施在《唐宫夜宴》中得到印证。它把传统文化当作一种资源，进行一种艺术化的表达，给如何利用这种优秀转化，文化资源提供了一个很好的启示。下面我就围绕这样一个案例，从两个方面来谈谈唐宫夜宴是怎样运用现代媒介形塑场域来满足大众对唐俑形象的一个审美期待。

第一方面，它实现了艺术性虚拟的转换。它运用舞蹈本体的语言，把出土文物唐俑，作为一种创编素材进行了一次舞蹈语汇的重塑，而舞蹈舞蹈语汇作为一种现代媒介进行重新编创实现了活化的一种形象呈现，转化的成效就是荷花杯古典舞参赛作品《唐俑》，也就是唐宫夜宴的前身。

第二方面，它实现了科技性虚拟的转化。作品运用高科技手段，主要是AR增强现实，营造了一种沉浸式反真的一种现场感。这种反真现场感是以博物馆元素，比如说历代山水画，人物画，国宝级的文物，将这些作为一个全息影像化呈现，给原作品进行一种场域的塑造。那这些转化的成效就是河南春晚《唐宫夜宴》这部作品。具体来看，《唐宫夜宴》主要实现了两次现代性转换。第一次运用舞蹈身体语言来进行虚构的编创，第二次是用现代科学技术来营造一种虚拟的编创，两者均以唐代乐舞俑作为原型。第一次编创是陶塑舞俑到真人活化转化的过程中对舞蹈形象的重塑，第二次创编是舞蹈与绘虚拟空间到《唐宫夜宴》AR的转换塑造，两次转换和两次塑造共同铸造唐宫夜宴这种美轮美奂的意象。那为什么说是一种现代性编创呢？因为在这两次的转型向当中，投入了一种现代人的审美意识和精神指向，也包括现代技术。第一次舞蹈形象的重塑，打破了传统人对唐宫人的一种严肃典雅大方的认知，在舞蹈的作品人物形象塑造当中，选择了一种淘洗的形象定位。在第二次的舞蹈场景的重塑当中，它把博物馆静止的文物用现代虚拟技术来进行一种动态视觉感的营造。

具体来看，在第一次艺术转换的过程中，它的核心是虚拟想象力的艺术编创，包括原型的认知，还有它的实践性的创造。在艺术性转换的过程当中的巧思主要表现在三个方面。第一个是艺术形象的转，第二个是故事情节的变，第三个是叙事语法的简。由于时间的关系，我就不展开叙述。在科技性转换这个层面，它的核心是科技虚拟场景营造出的一种视觉造景，主要表现在三个方面，第一个是虚拟元素的纳入，包括历代的山水人物画，还有一些博物馆国宝级的文物。第二个方面是融入场景的营造，多种技术的融合，比如说三维、AR等等技术的一些合成，艺术与技术的一种糅合，主要是通过AR的技术去表现艺术的场景。第三个是舞蹈与文化的融合，第三方面的巧思主要是多维的效果，比如说是虚拟感的一种嵌套的结构，水墨晕染和声音景观的营造。所以说唐宫夜宴从前面两次现代性编创的转换来看，现代媒介场域的重塑要遵循三大原则：第一个原则是它的美感性原则。艺术作品必须要植根于地域文化，尊重历史语境，其实审美的问题就是一种文化的问题；第二个是科技性的原则，运用多元媒介进行多元性的表达，可以借助某个科学技术，但是必须去了解科技创作思维的一种逻辑，有利于进行一种艺术表达与艺术编创；最后一个是形象性原则，行塑场域氛围凸现独特的艺术形象，对于舞台演绎作品来说，独特而典型的艺术形象的塑造是文化走向文化创意，实现形象经济的一个非常重要的环节。

总之，唐宫夜宴这部作品的出圈，它的影响力正好说明了艺术与科技的双向转化和多维融合是传统文化，或者说是古典文化现代性创编在舞台演艺作品类型当中的一个非常有效的途径。谢谢大家的聆听，我的汇报完毕。

霍纪超：咱们请咱们学德高望重的学者李祥林教授来为我们做总评。

李祥林：其实总评倒算不上，每位代表的发言都有各自的研究领域和研究深度，只是我们在听的过程中有一些问题，在这里说一下。因为我做评审不喜欢空泛的，我就直接谈我的一些感受，大家可以交流交流。几位研究者，第一位做诗学的，第二位做剧种的，第三位是做儒学的，第四位是文论，第五位是具体作品。我觉得这次咱们的会议主题是传统文化的现代性转化，这个话题，从我们提交的文章来看，谈非遗的比较多。其实现代性转化问题是从上世纪90年代以来我们一直在思考的问题。而且是很多领域都在思考的问题。为什么从上个世纪呢？因为中国的文化经历了80年代的改革开放以后，我们接受了很多西方的东西，上世纪末的时候有一种说法叫文化保守主义思潮兴起。当然，文化保守主义思潮，更多的是从一个积极的层面来理解。这个保守指的是我们的本身的文化的守成，我们接受了太多西方的东西，我们很多尤其是年轻一代，学了很多西方的成套话语之后，在我们的文化领域，逐渐发现我们不太会讲自己的话了。所以说在上个世纪末以来产生对这个问题的反思，文化保守主义思潮兴起其实是在积极层面上引导我们传统回归的问题。这个潮流到新世纪之初，非物质文化遗产保护兴起，其实在不断的强化的。保守主义这个概念不要全然理解为是一个消极的概念，它在特定的时代背景下是有积极意义的。其实我们今天提到的转化问题，比如说刚才讲《唐宫夜宴》《文心雕龙》《文论》，还真的是值得去关注。当然这里面更多地话题提到的更多是现代传播问题，因为龙学这部分是古代文论中的一个专门领域，在老一辈人中，真正在全国做龙学的人不超过十个人。所以相对来说，在古代文论中专门做龙学还是比较少，尽管龙学对中国古代文论的影响非常大，但是还不能代表全部，因为中国古代文论有很多理论成果。今天谈到介绍这个话题，本身是一个小众的话题，让更多人了解它，知道它，我们的学者都做了很多工作。我觉得这个工作很有意思，尤其是结合山东、齐鲁大地来谈这一块，对当地小学、中学这个层面来说，这些工作都是非常有意义的。把它放到今天中国传统文化现代性传播问题上，更多地还是一个传播问题。如果要说转换，它是另一个层面的理论性的东西，如何让龙学这其中的东西在我们古代文论研究领域进行转化，这是一个更高层面的问题。

韩博韬：转化是现代文艺理论，翻译的还是古代文艺理论，怎么能叫转化？必须成为现代新建的中国特色的理论的一部分，这才称得上转化。

李祥林：现在中国的文艺领域、美学界都在努力做这个事情，今天的中国文艺理论、美学建设问题都面临着用什么话语。回到我们过去的话语里面，是否直接搬过来使用，这其中人们做了很多努力，但是直到今天还不能说有很令人满意的成果，这还是一个努力的过程，但是这个努力是需要的。所以今天给我们介绍的古代文论，“两创”问题，把“两创”用在这里，听着太高深了，但也不是不能用，因为这是一个有意义的话题，而且是值得继续提升到更高理论层面的话题。刚才所提到的《唐宫夜宴》，在当下的演艺界，也都涉及到了演艺作品。演艺界来说，各个地方都搞了很多，比如张艺谋，也包括四川刚做的“又见”系列。《又见峨眉山》开了一个头，当时在会上我给这个作品做了不客气的批评。但是这个努力的整体趋势还是反映了我们的传统文化如何再现在游客面前，呈现在国人面前，呈现在外来游客面前，这都是很重要的。我觉得介绍《唐宫夜宴》，关于它的现代媒介重塑，可以再把它讲的深厚一点，站的理论层面再高一点。比如说你谈到它的艺术性虚拟问题，科技性虚拟的问题，我感觉稍微显得有点常识化、叙事化了。其实你要选很好的角度来想这个事，这个作品是可以好好分析的。但是你单纯说一个艺术性虚拟，科技性虚拟，把这两个词语用到现在所有的演艺成果作品中都可以，那么我们在叙述一个作品的时候如何从你自己的特有角度切入这是一个需要考虑的问题。

包括这两天听完发现一个问题，大家可以参考：我们在做学问，做研究的时候，如何避免平常化趋势。有些有可能是一个很平常的话题，但是讲述的方式很重要，做研究一定要在这个上面多花一点功夫。有些话题就是众人皆知，但是它切入的角度不一样，关照的角度不一样，给人听起来耳目一新，这个需要多花功夫。刚才谈到了先秦儒学谈“诚”这个概念，可以看出来张丽老师在这篇文章上花了很多功夫。这篇文章我比较感兴趣的是开头的那一部分，为什么？其实那一部分还可以再深化，学者站在先秦儒学的角度，也就是原始儒学的角度，从它的“诚”的最初的含义中做出更深的挖掘。至于它后来的延伸，如从神事到人事的这个层面叙述的就过多了。但是关于前面这个部分还是有很多值得探讨的课题。“诚”在今天是站在一个简单的人事层面，即今天所理解的儒学的层面，但如果把这个大背景延伸下来讲“诚”就意思了。其实你中间谈到了这个问题，“诚”的原始意义在后来发生影响，用我们借用的一些语言学批评的说法，我们过去留下来的东西它在后来会潜移默化地发生影响。“诚”本身的儒学的原始含义还是比较多的，如孔子、孟子，但是你往前走，那就涉及“诚”本身的文字的考究问题，如何从字音的考究中剥离出它的原始含义，这个原始含义在后来又如何被剥离了，或者留存下来，或者潜移默化地影响，这个话题可能还是值得研究的。我们知道山大已经去世的做儒学的陈彦教授关于儒学的书，就是往前追溯，他在谈儒学问题的时候把这些问题往前追溯而不是往后叙述，那本书让人耳目一新。都是谈众所周知的儒学，而他谈的是别人不知道得儒学。张丽这篇文章中的话题层次可以再往前追溯，以后把它专门做一个话题，我觉得那是一个潜力很大的东西，因为我们看到中国文化的现代性转化都有一个如何从它的源头去追溯它，然后再探讨它背后的影响，至于后面这一段我看起来兴趣不大。

蒋玉斌老师的川剧研究，在座的可能不太熟悉，它也是一个大的剧种，就像我们昨天晚上看《怀梆》。蒋玉斌老师这个话题结合了民俗学来做戏曲的研究，把民俗学与戏曲的研究做一个跨界结合。其实今天我们虽然说是跨界，而过去的戏曲就是民俗的组成部分，只是今天我们逐渐把二者相剥离了。从民俗研究戏剧的话真的是太多文章可做，就像蒋玉斌老师这个话题分了四个层面：岁时节日，人生礼仪，民间歌谣，还有民间信仰。其实每一个话题都可以做成一个大篇的文章。民间信仰这一块更宽、更大。还有人生礼仪，比如戏剧演唱在民间婚礼场面中的使用，这个话题是值得深入探讨的。民间文学、歌谣这一块就很多了。在座的可能四川的代表比较少，可能听起来容易感到有点陌生，但是从学理上讲，民俗与戏剧真的是一个通行的话题，涉及到每一个剧种都可以做。

开头的一位是耿晓辉老师的谈太和诗学。我觉得这个话题很有意思，结合饶宗颐来谈这个话题，是值得探讨的。我有一个建议就是“太和”二字还是有一个“太”与“和”字意的追究的问题，可能还可以再去想想。比如你这里主要结合了充气为合，即道家的道，还谈到了司空图。我作研究生的时候毕业论文做的就是司空图。我个人理解太和二字的话，这其中的太是什么？和是什么？如果我们把它剥开来看，这当中可能还有一些内涵值得探讨。“太”会想到太乙太己。“和”呢？“和”还有一层含义在我们的先秦学术中是“以他凭他”，这又是一个层面的含义了，其实去剥离太和这个概念的话它很值得做。我们知道浙江美术学院的老师也写过一本书，从太极的角度来研究。太和诗学的话题可以不断地做，而且可以不限于饶宗颐，饶宗颐无非是沿用了传统的理论来做，但是我觉得做还是要追究一下字理，在看太和二字的时候我会看到它的另一层含义“以他凭他”谓之和，这是一个很大的概念。我们讲中国的“和和”哲学，其根本在于“以他凭他”的概念，来自于先秦，这个话题还是非常有意思的。谈到饶宗颐是怎么借助西方文论来阐释，其实我们包括刚才代表的发言都涉及了如何借助西方理论来阐述，这些都是一种努力。我们在谈到别人对某个话题的研究的时候，可以再多一些批判的眼光，为什么呢？我不仅仅是把它介绍给大家，我作为研究的研究，我一定要站在批判的立场上，当然这个批判不要用成文革的批判，这个批判应该是康德讲的判断性批判。这样来做的话，我们写文章、书就明显带出了我们的看法。虽然我们研究的都可以说是大家的、国际的，但其实大家也可以用批判的眼光来看待，做学问要有这样一种“初生牛犊不怕虎”的勇气，同时要尊重前辈，尊敬他人，与此同时具有批判意识。我觉得这种批判意识对做研究是非常需要的。就说这几点，请大家多多包涵！

霍纪超：感谢李祥林教授的点评！他一方面肯定了各位学者的论文价值，更重要的是提到了进一步探索的路径，提出了新的出发点，让我们年轻的从事学术研究的学者，应该有一种批判的意识。非常感谢李老师的点评！也感谢今天发言的各位学者！通过他们的交流我们知道了现代性转化可以有多种途径，不但可以从思想上转换，而且还可以从媒介上转换。感谢大家！

5月15日下午第二会议室

主持人：蔡青

评议人：郑土有

主持人蔡青（广西科技大学艺术与文化传播学院院长）：各位老师们，下午好！由于会议时间有限，每个发言的老师有八分钟左右的时间来介绍你们论文最主要的一个观点，在我们12名老师依次讲完之后，郑教授会统一的评议。那么接下来首先由李倩倩老师给大家分享，大家欢迎！

李倩倩（四川大学考古文博学院、副教授）：谢谢蔡青教授！

尊敬的郑土有教授、蔡青教授及各位参加会议的专家学者，大家好！我是2021年学会新增的第42批新会员李倩倩，来自于四川大学考古文博学院文物与博物馆教研室。今天我要跟大家汇报的这个题目是“关于工业遗产地的文化记忆与传承”，这是基于四川乐山嘉阳煤矿工业遗址的调查。这项研究开始于2017年，当时我和我指导的一位叫做刘萍的同学，我们两个人多次前往这个遗产地进行探查访谈。其研究的缘起是对于一连串基本问题的一个追问，例如当我们对工业遗产进行转化利用的时候，我们事实上是在转化和利用什么？当我们对工业遗产进行旅游开发和规划的时候，遗产地的居民又扮演了一个什么样的角色？另外，在这个过程当中，工业遗产中蕴含的文化又是通过哪些渠道来进行传播传承的？

所以，今天我就借这个宝贵的机会向各位专家请教。下面我将从以下四个方面来开始我的汇报。首先介绍一下嘉阳工业遗产的基本的情况和主要的文化资源，嘉阳矿区位于四川省西南部的一个乐山市犍为县的芭沟镇。这个矿区的井田与犍为、沐川和乐山三省交界，它的面积有120平方公里，矿区的地形是西高东低，最高的海拔是856米，最低的海拔是320米，所以它的整个地形沟壑纵横，起伏比较大，是我国较早的煤矿工业区。这是一张卫星图，从这张图上我们可以看到，这个是嘉阳煤矿曾经的一个核心区域，当年的矿工生活在这里，如今历史建筑主要的集中地也是在这个地方，这个地方叫做芭蕉沟，它处于这个山坳里的复兴地带。而联通矿区各个矿井的这个煤矿运输以及人员的交通，是由一条修建在蜿蜒的山坳之中，仅仅70米宽，绵延21.8公里长的窄轨铁路来承担的。嘉阳煤矿的前身是20世纪初中英合资的中福煤矿股份有限公司的企业，它兴办于我们河南的焦作，在1938年抗战全面爆发之后，中福煤矿就由河南内迁到了四川乐山，隶属于当时的国民政府经济部的资源委员会，是在四川开办四个战略性的煤矿之一，它不仅是中国当时最早一批由国外资本，国民政府资本和私人资本组成的中外合资企业，更是抗战时期四川唯一内迁的煤矿。上面这个图是1940年蒋介石为嘉阳煤矿矿业签发的执照，所以嘉阳矿生产的这些优质的煤在抗战时期就由马边河送往重庆，这些兵工企业是抗战大后方，工业生产支援前线抗战的历史见证，也由此逐渐形成了一个三代矿工以及他们的家属生产生活的一个社区。嘉阳煤矿是一个省级的文保单位，是国家4A级景区，它分别在2010年5月获国家国土资源部批准，使其成为第二批国家矿山公园。它又被称为动态遗产。因为嘉阳矿区现在还仍然保有每年120万吨的这个产量，并且在矿区内有一个交通工具，就是刚刚我提到的这个窄轨的蒸汽小火车，它依然在运行，这个小火车被誉为工业革命的活化石，所以它现在也是矿区内一个重要的旅游吸引物。在2018年1月，这个芭石窄轨铁路和嘉阳小火车入选了首批中国工业遗产保护名录，是四川地区当时入选这个名录的两项工业遗产之一。另外的一项就是贯穿陕西，甘肃和四川的宝成铁路，然而嘉阳煤矿的煤炭覆盖深度只是很薄的一层，所以从上个世纪90年代初，优质的矿产就被开采殆尽了，所以这两矿一度就成为了四川省的一个特困企业，它急需转型。在2006年的时候，由中国矿业大学建筑与设计学院连同北京联合大学的团队，与嘉阳集团对这个遗产地进行了一系列的谋划，全力投入到嘉阳矿区转型发展的这个顶层设计当中。所以从这张图上可以看到，上面是嘉阳煤矿芭石铁路沿线的工业遗存，还有它的资源分布，村镇交通以及这个居民的主要聚集点，灰色的这条线就是我刚刚提到的这条芭石铁路线，那么嘉阳矿区的文化资源基本是围绕这条铁路展开的。红色的这两个部分是居民居住区，下方这个红色的区域就是芭蕉沟，在21世纪初规划之后，这个嘉阳煤矿矿工居住的地方，主要就由芭蕉沟迁到了这个地方，它现在也是这个矿山公园的主入口和游客中心之所在，然后这个是嘉阳惠山公园的重要的工业遗址价值特征和居民聚居的情况的一览表。主要的工业遗址是集中在以上的八个地块，那么这个是我刚刚提到的三井的位置，大家可以看到这有一个以矿貌做成的一个意象的雕塑，这个就是遗产地的一个入口，同时游客中心和嘉阳矿的主入口也设在这里。嘉阳集团特别注重它的发展历史、矿区传统、以及这个矿工精神的传承，所以在朝阳公园的入口区，大家刚刚看到那个主碑广场，还有现在这个停车区、景观区，它用了各种形式去植入嘉阳创始人，还有矿区历史相关的信息，比如说它通过嘉阳创始人的雕像、常设的展示台、摄影展览，还有到停车场沿线的这些宣传信息，结合这些老图片和史料，都对嘉阳煤矿内迁创立的历史以及抗战期间所做的贡献进行了一个详细的描述。

那这就是火车的一个站点，其实在这个芭蕉沟，它不仅遗存的有英式建筑，还有苏式的建筑，曾经这里一度非常的鼎盛，有两万多的职工和他们的家属居住在这里。这个是由以前的苏式建筑改成了一个叫做嘉阳国家公园矿山的博物馆，里面除了对薄煤矿开采进行的科普，也介入了当时生产和矿工生活的有一些复原的陈列，那么它也有一些在某个时期留下的一些建筑，现在这个矿区把它的开发跟电影《芳华》结合在一起做宣传。这是一个地下的矿井体验区，它是由一号井的延伸井改装而成的，这里面的雕塑复原的是建国之前的情景，这有一对联，非常有意思，给大家念一下：“左右皆因生计苦，上下只因妻儿乐。横批是无悔至此”。这个是什么门呢？就是你从这个楼梯一直下矿井所进的第一道门，因此当时的矿工们在进行煤矿开采工作的时候，他们是有这样一种争取让妻儿过好生活的愿景，所以当时嘉阳矿区的有一位工作人员问我们说：“你知道你刚才下来的这个楼梯有多少级吗？”我们说：“不知道”，他说：“是527级，为什么呢？它的谐音就是“吾儿妻”的意思”，在这个矿井下的陈列当中也有这样一些复原的展示。大家可以看到我画圈的地方就是嘉阳矿的创始人的图像，他们出现在这个整个矿区的景观中，这是在嘉阳矿开办的第一口井的这个照片，这就是原址，大家看到它的损毁情况是比较严重。在这个原址基础之上，它本身是有展示的，解说牌也已经破败了，并且在这个地方修了一个二层的居民楼，曾经开了一个菜地。现在这个区块就是图中的建筑，很多人搬离了这个地方，如果没有人去导引，游客是不知道这个地方的。我们对这个地方做了一个文本和景观与遗产地文化记忆关系的调查，我们调查了从2005年到2020年这15年来关于嘉阳煤矿的所有的四种文本出版物的信息，从这个调查当中可以看到，主要传播比较广的是网络媒介，可是网络媒介主要宣传点就是“看花海乘小火车”，而对于整个嘉阳煤矿，它的价值体现是相对比较丰富的，例如像图书期刊，还有这个报纸，但是它们的发行量又比较小，尤其是像报纸，它几乎都是一些县级和省级的这样一个报纸，所以它的影响力非常有限。因此这也是我们该思考的问题，由于时间原因，我的观点就先谈到这里，谢谢大家！

蔡青（主持人）：好，谢谢我们李倩倩老师的精彩分享！我们欢迎安丽哲老师来陈述她的观点。

安丽哲（中国艺术人类学会副研究员）：刚才李老师是一个个案的研究，我这个研究也是基于去年对个案的一些总结，主要是视觉造型艺术方面的艺术人类学的论文总结。这个文章主要的来源是艺术人类学学会的会员在去年发的文章，以及艺术人类学专栏里边的一些文章。我主要讲三个层面：第一，以掌握地方性文脉为目的的图像阐释研究。第二，视觉符号建构中华文化的功能研究。第三，艺术符号资源转化与乡村振兴。这三个层面的研究也是构成去年造型艺术的一个研究主体。

我们先来看第一部分，以研究地方性文脉为目的的图像阐释研究。如果去年做数据分析，就会发现这些文章里引用量最大的词叫“图像制”，大家不约而同的在引用图像学的内容。我们在往年的艺术文学研究中，对于“造型艺术进行地方性阐释”一直是一个热点，且每年都有，但是在去年引用的时候，加大了对于西方图像学研究方法的引入和借鉴，然后形成了以发现地方性文脉为目的的图象，使其与阐释相结合的研究特色。其实“图像学”自21世纪以来就已经大量的被翻译过来了，它主要是在艺术史方面。提到图像定义的三个层次，第一个是前图像制表描述，要求的是解释者必须对图形风格史有经验方面的阐释，它就是对专业层面有一定的阐释。第二个是图像志分析，一定是要从文献的角度进行分析。第三个是图像学分析，而是要求在人类心灵形象的基础上，对作品进行分析，西方的图像制的研究，针对的对象是工业社会中的视觉造型艺术，它们的艺术和咱们国家现在的造型艺术有着一些本质的区别。去年的一些研究者具体的在做个案的时候，发现虽然大家都在用引用这个西方图像制，但是也不是所有的都适合，所以我们对这个西方图像学方法的运用上，也要根据具体的情况而定，只有从实地出发才能建构我们本土化的体系。我的文章在论文集里有总结出来的几个案例，还有一些具体的简介，我这只是列了几个代表性的案例，像刚才说的第一个，也是我们艺术人学的一个会员，同时也是我们的一个常务理事，他研究的是他去年的一个个案，这篇文章就是关于荷兰的一个寻找图像和生活之间层层关联的研究，他就把西方的这个案例翻译过来了，其实他这是一篇译文，但是我们可以看到，他也关注到这一块儿。然后底下具体的案例，他们都是关于瘟神信仰和图像生物应用的一个研究，关于具体的内容，大家可以去看那个文章。

第二个层面是关于这个视觉符号建构中国文化功能的研究。这里最关键的词是这个“功能”，关于功能的一些建构。这个上面就是我们去年较为集中的一个探讨的热点，就是理论上探讨视觉艺术符号如何对社会发展和乡村振兴产生联系，也就是说我们认为的视觉符号具体怎么产生作用的？我们光说视觉符号，那么具体能产生振兴吗？能够参与社会发展吗？这是个理论依据的探讨问题，这个也是去年一个热点。这上面具体又分两个部分，第一个是关于视觉符号建构文化方法论探讨，第二个是关于世界文化建构文化观念是具体的途径和方式。第一点，关于方法，大家统一的认识还是通过各个角度开始论证，还是一定要采用这种交叉学科的视野，尤其是民族学人类学民族学，以视觉符号为切入点，才能探讨每一个具体个案的，这个包括门类艺术具体的一个建构途径。这个案例是这里边提到的杨娜（音译）的汉服研究，她就采用了具体的一个方式。有很多个案组成，都在探讨这些问题。第二点，关于艺术符合建构文化观念的具体途径和方式。这个也分两部分，一个是像关于信仰的文化观念建构方式，就是宗教艺术，这主要核心在宗教基础上。这里头也有很多文章，关于这里头也有两个案例，其中第一个就是民族艺术上的一篇关于木板刻画的灵验结构的研究，就是具体讲怎么样建构人们的心灵，就是如何让宗教艺术品借助人类的念力和社会影响对人们进行约束，他是在探讨这个具体的一个路径，另外还有一些其他的文章。第二个层面就是关于文化认同的建构探讨。这个视觉造型艺术与文化认同的探讨，也是近年来艺术类学学者的关注的焦点，它不止造型艺术，包括戏曲、音乐，它统统都会这个涉及到文化认同的一些问题，这在视觉造型艺术上也是有的。我这里也提到两个案例，大家也可以具体看一下。第三个部分就是艺术符号资源转化与乡村振兴。刚才提到第一个部分是地方性文脉的功能性，它是做乡村文化振兴的第一个层面，因为只有梳理地方性的文脉，了解每个地方的文化特点，摸清了这个家底，才能进行资源转换，也就是具体问题具体分析，如果没有人来摸清这个具体地方的一些文化特征，那你做的这些资源转化很可能会是失败的，所以说这是第一步要做的事情。第二步就是对于这个文化建构的方式和观念怎么转化进行研究，这时候你可以了解它如何能够对社会进行影响。

第三个部分就是艺术人类学，现在在艺术学里的定位就是应用性研究，也就是说我们怎么进行？在乡村振兴的背景下，这个艺术符号如何进行具体的改造？这就具体到技术性层面了。这上面学设计方面的就比较多，这里也进行了具体分析，也是两个部分，第一部分是一些具体的非遗案例，这个部分具体又分了两点，第一点是关于文化空间。因为现在这一大批的文章都是关于设计助理的产业发展，这就属于应用型，比方说如何精准扶贫等？有具体的现实转化就已经开始了。这就是最后一个终端应用的问题。

第二点是关于这个手工艺和乡村振兴之间的关系问题，这也是一个讨论的热点。就是在这一部分里面，其结论就是发现地方性文脉为目的的图像史和阐释相结合的研究，到视觉符号民族文化建构的运行机制，再到传统艺术资源转化的探索研究，正好是发现文化，思考我们的文化以及创造我们的文化的全过程，也就是这三个部分。我所探论的这几个层面，正好它们的内在逻辑关系都是终端，是要进行使用的，只要更加清楚地梳理我们的这个民族性图像意义，才能掌握其真正的基因密码。其实在早晨的时候，郑老师也提到这个基因的问题，在转化中不丢掉关键的内核，将传统文化进行再创造，从而实现我们乡村地区的振兴。

这是我今天讲的三个层面。

蔡青（主持人）：感谢我们的安老师！那么下一位是我们陈晓宇老师给大家分享。大家欢迎！

陈晓宇（山东理工大学副教授）：

各位老师，大家好！我的文章在论文集的282页，今天跟大家分享的文章内容是：一个村落的国家级非遗如何在当下这种新时代的浪潮下独自生存下来的一个案例。我的这个研究对象是地处山东一个很小的村落，全国唯一一个村落国家级非遗的代表—鹧鸪戏，它在新农村的发展建设中，逐步成为具有地方特色文化标识的一个文化产业。

在2017年我们山东开始新旧动转换的过程中，鹧鸪戏作为一种文化符号和社会现象，它重拾远离的乡村语境，在相对于高速发展的市场经济环境和稳定有序的乡村振兴战略背景下，我们鹧鸪戏演艺中心和演艺剧团重塑了一个很有代表性的文化产业。

鹧鸪戏所处的乡村语境，由原来的村落逐步的向外发展了很大的范围。这个村落大概有1700名村民，收入相对于周边的村民来讲是非常富有的，因为有钱他们才有能力搞这个非遗，同时村里人因为有钱了，很多人就搬到了城里去居住，因为孩子的就学、老人的就医的问题，整个村落的村民的生存环境就逐渐的扩大了。相对来说，这个乡村由原来单独的村落逐步的向外延伸。至于鹧鸪戏的传承与创新的关系，我们当中没有讲，但是它经历了三次的选择，最早期鹧鸪戏和非常有名的“五音戏”一样，也是国家级非遗，它两个的内容是一模一样的，只不过两个剧种走的道路不一样，所以产生了两个国家级的非遗。

最早期五音戏跟鹧鸪戏当中的一个角色是同一个剧团的（感觉不太正确），后来因为“五音戏”受到了国家这种资助，早在51年到53年，我们淄博市政府资助了五音剧团500块钱，让这个五音剧团发展起来。那时候鹧鸪戏也想得到国家的承认，所以它更倾向于“五音戏”的发展道路，反而把自己本身所独特的这种唱腔给丢失掉了。第二个时期，鹧鸪戏看到这个五音剧院这种不断向前发展并得到了国家的资助情况，鹧鸪戏剧团参考五音戏剧团去学习上海越剧的经验，也就近学习了淄博市的京剧。当时相关人员就找了京剧院帮忙去指导鹧鸪戏文化的传承与经济的发展。

第三个时期，鹧鸪戏就开始寻求突破。第六代鹧鸪戏的团长刘永昌先生是非常有能力的一个人，他借80多万，凭借一己之力，终于把鹧鸪戏评上了省级非遗和国家非遗，鹧鸪戏在当下时态也就是三个剧团，其中有一个仅仅存活了不到三个月就消失掉了，叫淄博市鹧鸪戏剧团，政府已经批文了，但是三个月之后就消失掉了。后来他们自己注册两个公司，一个叫淄博鹧鸪永昌演艺剧院，一个叫上河村鹧鸪研究，这两个都是民间组织。在传承的过程当中，上河村的老新两代人之间有比较大的差异性，年轻人对于这部戏的传承觉得是非常无奈的，因为老人喜欢的缘故，所以他们就会稍微学一点，老人觉得鹧鸪戏挺有意思的，有钱可以搞一点这种精神文明的活动，作为我们一个传承了近300年历史的文化的符号，应该是非常有代表性的，所以上河村民对于鹧鸪戏的传承是有两种不同的态度。这个产业在可持持续性发展过程当中遇到的问题大概有两个，第一是文化产业的形式问题，从最早期的自给自给自足的社团，到依靠外援的拼接社团，然后到依托政策的争斗社团，最后到现在的市场经营的文化产业社团，一共经历了四次。每一次在形成的过程当中，都是以维持自身生存为目的，包括争夺省级非遗和国家非遗，他们所付出的投资八十多万，到现在还有二十几万没有还清。他们觉得这是一种商业的投资，认为鹧鸪戏能得到国家的非遗认可，是一个品牌。至于它产生的问题的原因，一个是这个文化的整合，一个是乡愁怀旧的影响，再一个最关键的是生活的需求。很小的一个地方里有11家剧团，其中有五家具备非物质文化遗产的这个称号，其中带有国家级非物质化遗产的有两家，省级的有两家，市级类的一家，11个剧团的话，在仅仅663平方公里的这个地方还是算比较多的。一是老百姓对这种精神的需求，他们想把老祖宗留下的东西延续下去。二是相互之间的帮扶，一个剧团的演员也就三到五名，但是11个剧团联合起来就50到60人，一般的中小型甚至大型演出就够了。再一个是在生存的过程当中，支付酬金发生的变化。从过去的请客到现在的这种货币的支付。比如现在我请五音剧团的人演出，直接给钱就好了。

那如何来解决鹧鸪戏发展的问题呢？第七代团长刘宏杰先生要用公司这种形式，把资源整合之后进行产业结构的调整，把鹧鸪戏打造成一个经营的品牌。2017年开始，山东省进行动能转换，我们在一个很巧合的情况下，发现他们村的农副产品是非常优秀的，他们把卖农副产品的大部分收入，投入到了鹧鸪戏的传承，我们就反过来想，能否把这个农副产品当作一个主要的经营手段，把鹧鸪戏这种国家级非遗当成一个品牌的宣传，用这个品牌就像带货一样。现在他们还成立了一个叫“农家乐”的乡村旅游景点，来让游客留下来，把鹧鸪戏当成一种让人欣赏、留人的手段，就像我们在看刘老根大舞台一样，并且把国家级非物文化遗产的这个品牌打出去。最后一点就是在新农文化视野下的重构，它经历了三个方面，一个是社会功能的重构，这个在我的文章当中有提到，它把原来的单纯的精神娱乐与经济建设相互关联，根本的功能就由原来这种自娱自乐的精神娱乐形态转变成为对这个村的经济形成一个品牌效应，就像打广告一样。第二个就是视野。在新农文化视野下，我们要求观赏性和品牌性的建构，过去老百姓之间的土语，让外乡人都听不懂，现在逐渐转化成普通话后，让一般的游客也能听得懂。而且我们得有品牌的效应，也注册了商标。第三就是鹧鸪戏的创新传承。

因为在乡村振兴政策的这种背景下，回村政策的举措让更多的年轻人能回乡，有一定的经济收入，比在外面苦干好一点。正因为这种情况，第七任团长刘洪杰先生就大大的提高了公司员工的工资，来通过工资的方式来让这个鹧鸪戏更好地传承下去。我文章的总结就是说利用商业的模式，能否把这个国家的非遗继续的让它发展下去，就像今天上午郑教授所讲的，有些是不是应该让它消失掉，还是有些应该让他在不断的变异当中。其实五音戏已经变得更像是上海越剧了，我们这个鹧鸪戏其实在演出当中变得更像是京剧了。那你说它是非遗，还不是非遗呢？也是值得我们思考的。谢谢大家！

蔡青（主持人）：好，感谢我们陈晓宇老师的精彩分享！那么下一个是我们的陈旭龙老师，大家欢迎！

陈旭龙（甘肃省白银市平川区经合局主任科员）：

各位老师好，我是甘肃省白银市的陈旭龙。我也是去年入会的新会员，我在这里给大家提交的是关于我们白银市平川区陶瓷手工技艺传承方面的内容，主要是非物质文化遗产的传承与保护对促进县域经济发展的一个研究，给大家汇报一下。

白银市是一个新兴的市，在1985年由于矿产资源丰富而因矿设市，平川区也是同年成立的一个县区，下属于白银市。早期因为它的资源很丰富，比如稀土资源，铜矿资源，包括煤炭资源，所以在我们国家的发展历史上做出了一定的贡献。从2010年起，随着国家经济增速的放缓，下行压力增大，平川区就以资源为主导的工业经济受到了一个很大的影响。当时面临资源枯竭型城市要经济转型的问题。在经济转型过程中，早期的平川区以煤炭，电力这两个方面作为它主要的一个经济收入来源。在资源枯竭了之后，当地政府把一直存在的陶瓷提到了议事日程上。那么怎么将这种传统的陶瓷手工技艺做大做强？并且在当地的经济发展的过程中如何能促进城市的转型？这也是当时基层政府面临的一个问题。给大家简单的重点讲一下，在这个过程中比较有特点的地方。这过程种抓住了几个机遇，第一个是沿黄河旅游文化产业发展。我们白银市黄河流经258公里，这几年沿黄旅游开发是个重点。平川区政府就借助于这个本身具有丰富的陶土资源的地方，它抓住了这个机遇，在这个投资上做文章。前期的时候，它做的是工业陶瓷，也就是建筑陶瓷。建筑陶瓷做了一段时间之后，平川区政府人员经常跑佛山，跑广东看，到后突然发现广东一些地区对这个资源的这个需求量太大了，于是大量生产。当两三条生产线上去之后，虽然税收是上来了，但这个资源环境的破坏非常严重。在这个情况下，当地政府人员立马跑到景德镇传统手工制瓷的这个地方对接，把原有的平川早期传承了1000多年陶瓷的手工制作技艺又重拾了起来。依托当地的陶瓷厂，后面又转制民营化之后成为了白银农业陶瓷有限责任公司，依托这个公司原有的厂房，以及它的技术工人，我们同时也在申报非物质文化遗产，最后慢慢的把它按照非遗的角度去做。这个带动性也是非常大的。经过这个企业和政府的一个联动，前期它在仿古彩、陈设艺术瓷和日用陶瓷产业这个方面取得了一定的成果，也参加一些全国性的陶瓷展览，并且获奖。这里图像显示的是黑釉制瓷。平川的陶土资源丰富，其中紫砂产储量是非常大的，在这个过程中，也依托陶瓷研究中心，当地政府为了配合陶瓷产业的发展，成立了陶瓷研究中心。陶瓷研究中心针对当地的紫砂资源创设的这个黑釉技术，还有它的窑变，珊瑚釉，这都是获得过国家级奖项的。

2020年有一位传承人张建超（音译），他的黑瓷作品，获得了大地奖。它是咱们国内陶瓷界的最高奖。这些都做得很不错的。从省级非遗项目，就是平川陶瓷烧制技艺来说的话，都做的差不多。宣传也是一方面，让陶瓷进校园、进企业，我们当地政府跟一个职业高中联系，在这个学校里开展相关课程。并且我们平川区当地的小学、初中，都有这个陶瓷烧制的一个课外活动。这部分算是做的比较有特色的。平川投资研究中心跟中国陶瓷工业协会沟通确定为中国投资产业转移示范基地，还有清华大学的产学研合作基地。投资专业人才方面，我们现在有省级的非遗传承人，有几个还是省级主要的工艺美术大师，因为陶瓷跟工艺类的比较近，不光是传承人非物质文化遗传传承，它有一个行业内部的一个省级或者国家级的大师。由于平川本身具有悠久的陶瓷制作历史，所以它的群众基础是非常好的，陶瓷产业工人，专业技师这一部分，在当地的各个厂是都有的。当然走出来的就是省级的非遗传承人，还有省级的工艺美术大师。但其他从事这个的也有一两百人，这就比较有特色。在2018年，为了配合文旅产业的发展，平川设立了陶瓷小镇，对于这个陶瓷小镇，我觉得当地政府很聪明，它在做的过程中，不会就学，去对接景德镇，各级领导包括我都反复去，是咱们国内做的很有特色的地方。咱们不会做，照搬也可以。做出来之后，现在也纳入我们甘肃省省级的这个精品旅游线路。这些都是做得不错的。对于相关文创产品的开发，这些都是配套的。传承培养这一块，就是我刚说的给职业高中开设课程。平川虽然是一个县城，但是他在邀请专家方面针对的都是咱们国内顶尖的陶瓷艺术大师，还有行业内的一些专业人士负责指导，像艺术瓷的陶瓷艺术大师，国内的一共是136位，在平川留下作品并来过平川的有九十多位了。他们每个人都带着作品来做，所以说这个无论是对内它开展的一个基础性工作，还是对外在国内这个产生的一个交流互动，都非常不错。再就是为什么要跟清华大学的院士对接，并在平川陶瓷设了院士工作站，这个就是特种陶瓷，也是国内陶瓷的一个发展方向。再者这一部分就是聘请国内投资行业专家担任顾问，像咱们中国陶瓷工业协会的主席方会长，平常来了好几次。咱们更有特色的是平川区政府开办的西部白银平川陶瓷峰会，这个陶瓷峰会从2009年开始，持续到2019年，两年一届。从最初的不会，到现在成为陶瓷行业内部比较有代表性的集会，一个县级的部门做到这个程度，从全国来说都比较少见的，这就是城市名片的打造。现在针对陶瓷产业来说，平川陶瓷小镇刚才提到了。第二个方面，就是平川1000年的制陶史，在2019年的时候，瓷窑沟遗址被确定为第八批全国重点文物保护单位，留下来的这个古窑遗址是从宋代开始制造，一直到近现代民国时期，有100多座，这是一个非常完整的陶瓷露天博物馆。还有工艺陶瓷，我们平常做的比较有特色。从工艺陶瓷到一个建筑陶瓷，也可以说是从工艺陶瓷到一个工业陶瓷的发展。咱们在这里讲非遗，我中午还思考，可能有些老师就很疑惑，这个陶瓷工业怎么非要说广东地区？因为平川陶瓷发展非常有特别的一点是政府部门主导，它在做的过程中刚开始重点放在建筑陶瓷，做了以后，它转到这个工艺陶瓷，所以这两个是一个平行发展的过程。在这个现有经济的一个发展上，它都是同等重要的，我说把它割裂开，好像也不合适。考虑来考虑去，写这篇文章的时候，如果说并到一块儿，像政府做的是规范投资的采购市场工作，因为国家环保政策，打击力度大了之后，没办法能把源头规范起来，能不能再乱采乱伐？然后陶瓷产业园区的设立纳入到了咱们这个蓝白经济带，国务院批下来享受的是国家级的优惠政策，在这个园区里针对就是非遗这块，专门划分出了相应的非遗传承的建设的一部分，那么我的汇报大概就这种情况。

蔡青（主持人）：好的谢谢陈老师！下面有请我们的杜晓杰老师，大家欢迎！

杜晓杰（广西艺术学院人文学院副教授）：

各位老师，下午好！我就简单介绍一下台湾的一个民间戏曲，布袋戏新变的一个地区经验。布袋戏是在清末明初的时候，从这个福建漳州和泉州以移民的方式传到台湾的。200年间，布袋戏从一个地方小戏，然后成为了今天受人欢迎的戏剧。大概在2010年左右，台湾票选台湾的十大戏，布袋戏超越了日月潭，还有101（音译），拔得头筹。现在应该是整个台湾最火爆的青年流行文艺的一个东西。布袋戏在我们大陆地区，主要是靠我们国家的非遗体系保护的，在我们的漳州泉州比较多，但是在台湾它的整个的保护是市场化的，所以做这样的一个个例，就希望能对我们大陆的这种传统戏曲的新变有一个经验和借鉴。我的论文在论文集的343页，我就不照念了，我大概介绍一下这个布袋戏在台湾的整个的发展过程。布袋戏作为一个民间戏曲，它的最初的功能就是祭祀性的，所以早期的时候布袋戏整个的一个剧目，就是三仙拜之类的，就是福禄寿三仙，然后出来拜寿，去酬谢神恩，包括在一些婚丧嫁娶里面来作为一个神祀的部分来构成的，这是早期的一个状况。在明末清初传到台湾的时候也是这样的，也是一个祭祀性的，后来在台湾被日本占据之后，因为日本严禁在室外进行这种民艺的表演，所以说布袋戏被迫就进到了整个的剧场里面。我们要注意就是我们的戏曲有一个非常独特的性质，就是它一旦转移了它的这种表演场所，它整个的形式都会发生变化。

早期布袋戏，它是手偶戏，手偶非常小，大概是20厘米左右那么高，但是到剧场之后，因为剧场非常大，它的手偶就要变大，变到了33厘米左右。它整个的剧情也发生了变化。因为一旦进入剧场，就要去让观众买票进来，就要想办法吸引观众。这个时候它的剑仙戏就出现了，就是明初的蜀山剑侠传，还有清宫三百年之类的内容，然后通过这种非常玄幻并且激烈的神魔斗法来吸引观众买票。由于它是没有政府注资，它就靠这种方式维持了很长一段时间的运营，这是在剧场时代的发展。后来随着电视台的出现，电视节目分走了布袋戏绝大部分的受众，包括台湾的第一名歌仔戏也出现了很大的危机。这个时候布袋戏就产生了一个影响非常大的一个家族，以黄海岱（音），黄文择（音）他们为代表的黄氏家族，他们引领了整个台湾布袋戏从现场表演向电视表演、DVD、网络的一个转型。在这个时候黄氏家族就在当地设了一个非常大的电视摄影棚，它是以剧集的方式来去拍摄，有30年不间断更新的布袋戏剧集，一直维持到今天。它整个的形势发生了很大变化，它的偶现在大概一米五高，而且是各个器官都能移动的，手可以去斟水，可以喝水，可以具有各种各样的剑招，包括它后来整个的后期，它是一种影视化的手段来进行整个声光电的效果的制作，非常的了不起。当时在整个台湾引起了很大的轰动，就是农民不种地了，学生不上课，都要去看布袋戏，或者要进山去修仙。然后当时台湾政府就下令不能再播黄文择的布袋戏了，要禁止这样一个作品的传播。今天将台湾布袋戏产业做的最大的就是黄氏家族的霹雳公司。霹雳布袋戏产业链非常完备，他们有专门的剧本小组，有宣发小组，有营销小组，还有他们的后期的特效小组，但是这个东西有一个非常特殊的地方，就是它所有剧情的人物都是一个人配音，这个人叫“黄文择大英才子”。霹雳布袋戏从九五年开始到现在，这25年的时间里面所有的人物，无论男女老少，都是由黄文择一个人来配音的。这就极大地制约了今天霹雳布带戏它整个传承的问题。

之所以谈布袋戏的发展，是因为我觉得它对我们今天传统文艺或者非遗的保护和传承有三方面非常好的启发。第一，是台湾布袋戏探索传统文艺审美现代转化的可行性路径。台湾布带戏它非常好地融合了我们中国传统的抒情传统。它里面的每个人物都有他的上场诗，整个的剧情的旁白是非常诗意化的。它一方面会融汇很多唐诗宋词来进行旁白设计，另一方面，它的音乐跟我们的南音是非常接近的。它把中国传统的抒情艺术类型进行一个现代化的包装，这是一个非常难能可贵的一个实践。第二，它提供了一个现代性语境中重振传统文艺生境的一个宝贵经验。我们今天谈到我们的传统文艺或者非遗的保护，比较多的是谈到日本和韩国。日韩的的文艺的保护，它是一种嵌入性的，我们今天可以看到在韩国日本很多的韩服、和服来自日常化的一个展现，这是一种嵌入式的。但是这种嵌入式并没有解决这个传统文艺本身的生长问题。台湾布袋戏到目前是分为了两支，一支是保留它一个非常传统的表演方式，就是一个26米高的手偶，要靠手工来进行操作的这种表演，主要是在所谓的学术场所进行表演的。它已经基本上丧失了民间这样一个市场。另一支就是我们的电视布袋戏，就是台湾的霹雳布袋戏，它整个的传播就是以跟青年文化相融合。它融合了日本动漫的类型人物，还有以哈利波特为代表的玄幻叙事，以神魔斗法的方式，以后期特效这种声、光、电的效果，来通过网络向青年群体进行传播。布袋戏在台湾的受众是非常广泛的，因为它抓住了青年人这样一个具有创生性，能够掏钱来购买服务的这样一个群体，所以它非常好地解决了我们非遗传承里面传承人的问题，还有受众赞助者的问题。当然，它在台湾也有一些争议。因为霹雳布袋戏毕竟已经完全偏离了我们传统布袋戏靠手偶来操控的方式，它的很多动作是需要有机械化的手段来进行实现的。所以在2000年左右，台湾也曾经争论过，霹雳布袋戏到底还是不是布袋戏？这也是我们今天在非遗保护里面经常碰到的问题，就是我们的传承和这个新变的这样一个矛盾的问题。最后，台湾布袋戏的场域调试丰富了刚才谈到的非物质文化遗产保护的东亚经验，就是在日韩这种嵌入式的保护以及我们今天用的比较多的国家非遗体系的博物馆式的保护之外，它有自己创新的一个方法。一方面它保留传统，另一方面它把这个传统的资源进行一个新的活化，以一个新的方式融入到我们今天当下的流行文艺的生产和传播机制里面来，把这种元素给传播过去，以实现对于这样一个传统文艺的一个曝光率，或者是跟我们生活的一个对接。今天非常有意思的是，像这个台湾布袋戏，霹雳布袋戏，霹雳公司对这样一个品牌的开发已经涉及了生活的方方面面，他们有冰箱贴，有衣服，还有过年的盆菜也是他们霹雳公司生产的，就是把布袋戏这个元素运用到生活的方方面面，这种可及物性、日常生活性做的是非常的好的。今天上午也有人谈到这个台湾的文创这个东西，它们的覆盖面是非常非常广的，这一点是非常值得我们去学习和挖掘的。这是我今天谈了一些关于台湾布袋戏的一个经验。谢谢大家！

蔡青（主持人）：下面请高丽老师给我们分享。

高丽（上海大学美术学院博士）：

我是上海大学美术学院的博士高丽，因为我家是洛阳的，我的发言是有关唐三彩文物复制传承人工作的采访，包括他的生存状况和发展空间。实际上我在过去十几年，对这个产业，包括传承人的状况还是比较了解的。因为我自己是美术专业出身，所以对这些东西比较喜欢，也经常去那里，淘一些东西回来，所以，一直对这个项目比较感兴趣。今天的会议我从自己的专业角度来看对他的存在状况发展空间，并且做一点小小的提议。请大家多提意见。

    我将从三个方面来讲：第一个就是洛阳南石山唐三彩文物复制的产业发展；第二个是对张家柴窑第六代传人张二孬的文物复制；第三个是对传承人目前的存在的发展空间做一下探讨。我的论文在论文集的352页，由于准备时间仓促，论文属于一个简单的讲述。

唐三彩是古代陶瓷艺术中的重要类型，它的器型比较饱满，造型比较丰富，色彩绚丽多彩，是传统陶器向瓷器发展转型中的一个重要代表。也就是说，它从汉代陶器到唐代瓷器，整个发展过程中有两个重要的变化，一个是在色彩上，扩大了色彩的运用。汉代陶器的色彩相对比较单一，到唐代的三彩艺术，色彩很绚丽。我们经常说，唐三彩，三彩说的是黄绿白，实际上它是个绚丽多姿，颜色非常丰富。三，代表的是多的意思。那么，还有一个，就是它的色彩有泡沫的效果，色彩浓郁，比较丰富。它具有中国传统艺术意象美的神韵，同时它也具有西方造型艺术的特征。它和汉代造型艺术的不同在于，它吸取了这个西方造型艺术的写实技巧。所以说它是中西这个文化交流的多元文化交流的重要例证。它吸纳、包容的文化气象比较丰厚。作为丝绸之路上异域文化交流的文化符号，唐三彩具有独特的艺术价值和审美价值。

唐三彩不仅反映了大唐文化经济的繁荣昌盛，它更是中外文化交流的重要例证，具有重要的文化价值。南石山的唐三彩文物复制在整个洛阳地区包括整个中国地区它比较具有代表性，并且形成了一定的产业规模。一方面，它和当地文化生态息息相关。俗话说，生在苏杭，葬在北邙。这个北氓就是邙山。邙山墓地多，多如卧鸟之地。正是因为这个，这里的地下文物比较丰富。当地人在文物出土方面有着优势。当地人会协助做文物出土工作，包括洛阳铲的产生，就和当地平文化氛围息息相关。所以说，能在南石山扎根下来，也和这方面息息相关。第二个就是说，南石山在1000多年前就是陶器作坊的地址。在这个地方，后来不断有唐三彩文物被发现。之后，当地人为了增加经济效益就开始出售唐三彩，包括盗墓，渐渐发展成为了文物高仿工艺。

南石山村主要是以高水旺和张二孬为代表人物，高水旺的产业特点主要是以人物为主，造型生动。和高水旺相比，张二孬的马造型比较具有代表性。他们两个各有特色。那么，我今天主要是给大家带来的是张二孬的文物复制。主要对他做了一个系统的采访，包括他从前期的发展到后期的这种发展状况。这十几年间，我也经常到那里，包括他从开始的这种小作坊了。然后发展到现在中比较有产业规模的这种这种状况，

张二孬是张家柴窑第六代传承人。他的主要代表就是一种采用的传统手工业进行拉坯，与现代工艺制造方面实现了有机的结合。他在唐三彩的文物复制方面有较高的水平。他有两个方面最具有代表性，一个是他发现唐代的胶胎技术，烧制技艺经过他多年揣摩，重新把他发现。第二个就是他开片技术，效果就是开裂片。他根据当时的这种文物，包括他多年参与文物复制工作，他对当时他能接触到很多实地的文物，文物的造型器型，包括墓葬的那种风气它都有很深的这种体会。我们在采访的时候，也能感觉到他身上透露出来的这种对墓葬古墓的这种研究。他的唐三彩马入选了中国第二届当代中国工艺美术双年展在中国国家博物院展出，包括他设计的各种马的造型。他最初是用柴窑烧制，今天发展到用电窑。两个造型出来的特征是完全不一样的。就是柴窑烧的时候过程比较不容易控制，烧制效果很容易出现差错。因为温度、火候不容易把握。电窑温度相对比较能把控，所以它烧制出来的效果也是不一样的。从传统工艺到现代工艺的转换过程当中也丧失了一些原有的特征。比如说唐三彩的流动性，器型色彩的温润性和造型方面的东西，也会丢失掉。电窑烧制的流动性会减弱，它要相对呈现得比较单薄，既有优点也有缺点。

    这是他的比较有代表性的作品（PPT图片）。这几件器物包括几个瓶子、人物造型，我们经常在宣传图片中是能看到的。那么还有就是它比较有代表性的就是马和骆驼的造型。包括这个黑色的马，是非常不容易烧制的。包括他骆驼的造型流淌，是非常不容易烧制的。他的马和骆驼的造型的复制水平已经达到了以假乱真的水平。他制作的复制品，从最开始的区区几十元，发展到现在的数十万元。它带来的产业价值和经济价值带动了当地的经济发展。同时也带动了本村的农民的收入。当然，在农民的收入过程当中，他的产业工人主要以当地村民为主。同时问题也是出现在这里。不能外出打工的这些人他们没有和外界产生过多的联系，文化水平也相对较低，这些人对产业的造型认知和前景认知相对很薄弱。这也是南石山唐三彩目前发展状况所存在的一个问题，对造型、对艺术感的认识存在的这样的一个困境。

这个造型是胶胎技术（PPT图片）。那么，图片看的不是太清楚，右边这个图片是蜻蜓之翼，就是说像蜻蜓的翅膀一样。这个开片技术比较高超。那么从同期的这些对比来说，他的技艺比较高超，可以达到这个以假乱真的效果。他自己说，并不是每次都能做到理想的效果，有一定的偶然性。这个程序复杂，相当费时费力。那么我们可以看到他的各种马的造型，还有这个骆驼，包括这种器物，还有这人物，它是经常错的。但是，他主要是还是以马和骆驼为主。那么他的马的造型他就是根据一个器物的造型，包括它的色彩，也有创新。现在这种创新的色彩包括最原始传统的造型，后来他自己结合当时的审美及定件人的需求，对传统造型特征进行了现代转化。包括在色彩上可能有新的呈现，第二个就是在造型特征上也有新的这个发现。还有就是，他除了进行传统造型到现在造型的转化，还在非遗保护的背景下，也做了三彩文化园。包括文化研学基地，作为洛阳市中小学研学基地，为广大中小学和旅客免费开放。今天，在洛阳唐三彩的发展中，张二孬结合传统，在当今社会以个人的方式不断向前推进。张家柴窑是洛阳地区唐三彩的重要引领者之一。其家族代代传承的作坊传授模式保证了唐三彩复制艺术的纯正。当然，他们现在的发展空间也面临很多瓶颈问题。在国家文艺政策的扶持下和相关部门的推动下，他们认识到，现在做的不仅仅是养家糊口的经济工作，而是做文化工作。张二孬现在开始注重文化价值层面的挖掘。他做为一个非传承人，一辈子只做只一件事，并且他开始看到这精神文明在农村的发展，包括经济发展当中的重要引领作用。

他们也面临一些问题。一方面是从专业角度来看它的造型问题，第二个是他的颜料的问题，第三个就是它的做旧功能。那么，上面的图片可能没有呈现。在制作过程当中，这个颜料从传统的矿物质颜料，发展到今天的现代工业原料，包括丙烯。现在不是矿物颜料，是化学原料。化学原料的运用成本降低了。但是，它也面临着做旧仿古的现代性问题，即它的传统技艺慢慢缺失。做旧的时候其实是非常不好做的。他现在做的工作很多时候一个就是把做工作给省略了。一方面这和现在的这种人的审美有关，第二个也是和经济有关。他自己也说，一件作品做高仿效果做到最好，它可能要经历很多次的失败。并不是每一件都是完美的。他的这个烧制技术也面临着一些问题，即传统烧制技艺的现代转型的问题。第二个就是，为了开拓唐三彩文物复制的这种新局面，融入当代文化建设，就要扩大唐三彩的传播，文化下沉应，即与本地区的旅游元素进行结合。

研究唐三彩的学术团队在当地是比较薄弱的。在学术方面，探讨唐三彩文化体系建设更多的是还停留在理论层面。应该关注唐三彩复制的专业发展研究，毕竟人物复制它不同于普通的工艺品。应该充分挖掘唐三彩的文化价值，聘请策划人开展唐三彩的学术研发与推广，满足公众对文化的精神需求。应该保护产业体系，重视地方特色，开展规模化生产，进行唐三彩的文物复制的创新，满足各个层面的需求。

蔡青（主持人）：感谢高丽老师的分享！下面那就是我们慈湘老师，来给大家分享，大家欢迎！

慈湘（昆明理工大学艺术与传媒学院研究生）：各位老师好！对物质文化遗产开发与传承和复制模式，云南民族村的实践与反思是在我的导师巴盛超老师的指导下完成的。因为巴老师有教学任务脱不开身，所以现在由我来汇报这篇文章，文章在论文集的303页。

那么，这一模式指的是云南民族村为代表的民族文化。这一民族文化村选择异地开发，并且按照原来的样貌进行重新建构，在发展旅游产业的同时将非遗项目引进了旅游景点，保证了文化的火星，那么在应用中的传承与保护，并且根据当地文化持有者的参与程度招募。这为非遗产业化提供了一个典型的案例。云南民族村是在云南昆明建造一致的一处旅游景点。它一共有26个少数民族的村寨，展示的是一种模式化、舞台化、典型化和简化过后的民族文化。它可以让游客在尽可能的短时间内了解更多的云南少数民族，也使一部分的文化自主权被收了到政府、企业、旅游者的身上。

我做了一个思维导图就是我文章中的一个内容，我主要想从三个方面来讲。第一个就是云南民族村。这一个旅游文化，到底是如何产生的。它是有四个力量在参与，时代和游客，政府和企业。那么第二点，就是由这四种力量下究竟构建了云南民族村显示出了一种什么样的面貌。最后总结出是对于这一产业化有何借鉴意义，并且有有哪些反思。在调查中主要是利用访谈法，就是直接与导游进行交流以及参与观察法进行调查。

时代和游客归为一类是因为他们是属于构建云南民族村的那种外部力量。首先是他跟随着中国现代旅游业发展步伐逐渐完善。它有一个时间的顺序的演变。第二是游客是云南民族村的传播者、塑造者和观者。他们要追求更高层次的精神需求，学习文化。那么，他们也想要亲身体验和参与习俗。于是参与类的项目逐渐增多。第三是购买，也是旅游的重要环节之一。那么价格和购物体验可以深刻地影响一个景点的形象，由此村内的明码标价、物价审核等措施（极为必要），避免了以次充好、强买强卖这么一个现象的发生。

政府和企业是在进行具体的建设和实施。首先是云南民族村，它是作为一个非物质文化的传承保护基地，主要是政府政策。这是看得见的手在引导，它是属于审计共振的模式。它将一些节日记忆等转换为可体验的消费上。第二是企业的构建，主要是从宣传窗口之一抖音APP公众号自己的分析。那么这264个视频根据内容数量的层高到底排列，主要分为这几类。前三位就是少数民族节日活动和5月的展示，以及其余的少数民族风俗占了85%以上的内容。这说明，企业在监控的时候，它是倾向于宣传少数民族活动、歌舞等具有仪式感可参与的部分。而对于节日，它主要分为三种类型，第一个是比较完整的节日活动。它把一些传统宗教仪式归纳在文化范畴内，限制和规定的尺度教育，有着相应的放松。第二个类型，就是这种少数民族传统节日的一种简化或者是复杂现象。比如说受制于场地，或者不适宜观看的部分就被删减了。而且为了场面的宏大以及游客的参与，就安排公民参与。比如说景颇族的目瑙纵歌，就安排了很多民族参与。第三个是人为构建的节日。在寒暑假的旺季，为吸引更多的游客，设置挪用了部分的民俗和场地进行重述。以上四者的力量一下就形成了多种类型的赋值模式。它是有利于非遗传承的。但是也存在着自我的他者化的问题。它具体的表征是体现在物美和人美。主要是体现在房屋和手工艺品上。房屋就是被重新建造被书写被赋予意义。因为它是从别的地方按照一比一的比例或者说是缩小的比例搬到民族村的。真实的人与弄假成真的建筑一起，构建了一个被创造的民族展示地。第二个是手工艺品。云南民族村吸引了一些少数民族手工艺者，包括一些非遗的传承者来到此落户。现在已经有七人入住。那么，文化其实也是在发展中变化的，在生产中进行活态传承。

云南民族村基本上都是少数民族的人。他们处于从属的地位，根据安排来进行工作。他们的工作内容是比较重复的。但是也不用承担市场化的一些风险。而村民作为景观主要是分为两大类，第一类是歌舞表演者。他们是以身体作为呈现。第二类是导游群体。他们是文化解说员，通过言传口述的方式来传播非遗文化。其实，他们即使是作为本民族的一种文化符号，在外来的游客看来，是进行了精心的装饰。

歌舞等影视片为了生存，他们塑造的原本的民族形象是一种自我的。他者化在一定程度上远离了原来的生存环境，丧失了原有的情感，其实是被圈养的一种状态。带来的问题是社会文化功能的减弱。虽然向着审美化的方向发展，但是它脱离了仪式中的时空意义，变得较为浅薄。

导游是中介。根据我们的当地调查，他带我们参观的其实并不是全部的内容，而路线是用红线标标识出来。他主要带我们参观的是有特色的云南民族部落。在这里就是参观，他主要介绍了一些这个民族的主要文化以及一些传统的工艺、节日。较为著名的是一种符号化片面的说法。我们可以看到，导游的体制是健全的，它有着明确的收费标准、接待地点以及民族服饰的一种变化。不同的少数民族规定只能穿着本民族的服饰，不允许混搭乱。但是，也会根据这种实际情况做一些改变。比如说，一位彝族导游就跟你们说，他身上的银饰其实是铝制品。而在介绍方面，他们的讲解除了自由的部分，还有来自他们的内部的一种经验。而在准入方面，他们都是女性，对于民族身份和性别有着比较严格的规定。其实导游也是被看的对象。它变成了一种商品化的成分，游客在购买这种商品的时候，包含了外貌的成分，女性的美让女性在旅游产业化中提高了自身的地位。根据调查，可能有以下原因，第一就是女性的声音比较小。云南民族村的歌舞表演声音过大的话，可能会影响永远效果。第二是关注的审美游客是做围观者。他们作为汉族将自身放在那类似男性的主导地位，于是就更倾向于选择一种女性，而少数民族女性也更有视觉上的美感，比如说服饰会比男性的更有装饰和凸显民族特色。第三是因为云南民族村内是住着从不同地方来的少数民族的居民，有些禁忌是不能触碰的。女性比较温柔和细致，提醒游客尊重民族信仰等建议比较容易被接纳。第四是她们的工资不是很高。而男性应聘的比较少。为了方便管理安排宿舍等，就是不再招聘的男性。

民族村的发展也存在着一些不足。就是在这种市场导向为主的旅游业中，非遗是目的，还是手段？我认为是值得反思的。我们可以看到，演艺界的兴盛是让一部分少数民族受益，特别是提高了女性的地位，但是这也并没有带来当地全面的发展。在今后的发展中可以弥补这些缺失，让非遗在产业发展中吸引更多的人进行传承和发展。以上就是我的分享，感谢各位老师！

郑土有评议：

农民画作者借鉴的元素是什么：第一批农民画作者，基本上都是一些不识字的家庭妇女和老人。但是他们不是一般的老人，他们都掌握剪纸这门技艺。像安塞的农民画，她会剪纸，会刺绣，但是他不认识字，也没经过专业的艺术训练学习，但是他很熟练地掌握一套民间造型艺术，民间的剪纸和刺绣，他们都很熟练。所以到七八十年代之后X山的农民画的辅导员，吴同刚（音）老师。她说，希望这些农民画作者可以在纸上作画。本来绣花是绣在布上，我希望可以把它画在纸上。剪纸艺术，希望也可以画到纸上面去。但是农民画他所形成的条件就是之前的状态，他把这个刺绣的农民画的手法转到绘画上来，就会丢失掉农民画创作的源头，丧失农民画的民间成长素养。他所承载的民间涵养就决定了他的艺术创造。

     那么这里面就有两个问题，把民间绘画作为一个非遗的来说，如果说农民画成为非遗的年限不够，你追溯到他的成长时间那何止有几百年？几千年都是有的。但是从另外一个角度来说，我们今天所对应的主题是现代转化，从这个角度来看，农民画是最成功的现代艺术的转化成果。它的转化就是从五十年代开始转化，借鉴了剪纸和刺绣的元素。他把这些元素提炼出来以后，转入到农民画创作当中，所以从这个角度来说，他不是原汁原味的民间艺术创造，它既不是剪纸也不是刺绣，它是一个再二度创作的东西，是已经发生过，现在进行了转化的。如果从现代转化角度来看，我们可以做这样一个理解，50年代时开始转化，当然这个转化比较定型的是到了七八十年代，这个时候吴金山时候把它定型了，那么现在我们说当它是一个非遗也未尝不可。它的转化有一个过程，所以这个转化当中，原生态的民间艺术达到和现代生活相结合，形成了一种新的艺术形式。到底说来还这种新的艺术形式还是不是非遗，实际上我也说不准，只能说我们可以对这个问题进行一些探讨。

慈湘所提出来的，关于民族村的问题，也是值得我们进一步进行探讨研究思考的。这是一个关于复制的问题。民族村的复制最早是在深圳。我上次到云南去，云南的民族村也比较多。这种现象应该怎么看？到了民族村，这种民族仪式，非遗项目，他到底算不算非遗？这是值得我们考虑的问题！我们知道在非物质文化遗产保护早期，教科文组织颁布了一些文件，它有一个标准：产生于当地的，在当地发展起来的，跟当地的民众的生活紧密联系的，体现当地人生活和价值观念的。不难看出，最初我们是非常强调和生长地方的关联。到了民族村，我们的民俗变成了一个旅游产品，它就抽离了原本的成长环境，抽离了非遗项目存在的生态环境，把它另外迁移到一个地方，让它成为了分离的样子。不仅如此，还有很多当地生长的其他组件也呈现了分离的状态。对于异地搬迁，一些老的非遗保护学者是非常反感的。因为一个房子，他本身就是一个文化场当中的重要组成部分，把房子抽离它本身所存在的文化场之后，就丢失了它本身生长的完整性。我们的老房子，它是非常讲究周围环境风水的。这是它文化场中非常重要的有机组成部分。你把它全部转移到另外一个地方去，环境与建筑就会缺失其必然的联系。所以有一些老的专家是非常反感这样做的。

    刚刚慈湘他们的分析中的东西就非常有意思，比如说这些表演者，是自我的他者化的，是被圈养起来的。这个我们都好像都有体会。我们去一个地方，他的表演变成一个工作，变成一个任务——赚钱。我今天来表演一场可以赚50块钱，那完全就是一种没有情感投入的表演了。你到原本的自然状态下观看这种表演，他的表演实际上就是有一种负有情感的表演。然而这种民俗村的表演完全没有从感情层面表演，而只是完成任务，是具有约束性的，那么这样的话，你不可能在民族村把这种活动（我们称之为非遗的活动）能够完完整整的做到位的。说起这种带任务性质的表演我最反感。有个抛绣球，每天让她抛绣球。还有就是结婚与祭祀的表演。这个东西在生活中，它是不可能去每天都这样做的。它通常会在原生态、在自然状态下，有一定的时间、一定的场所下面进行。那么到了民族村到了旅游景区，他变成了一种舞台式的表演。所以，这种复制的模式他到底算不算得上是属于非遗的？我个人认为类似这样在民族村中的表演方式，倒也不能去完全否定他。但是，能不能让它真正成为非遗保护的方式，为我们所用？它实际上是对非遗的利用，利用非遗的资源来为旅游发展服务。因为我们民俗学刚开始发展的时候，把它称为伪民俗，是完全在否定他的。就像电影《大红灯笼高高挂》里头那个颠轿子的形式，在民俗当中，他的颠轿意义是什么？在现实生活中和张艺谋电影中的颠轿意义完全不一样。在民俗中，这个颠轿子的人是为了在结婚中讨喜钱。他只有颠得新娘子难受了，新娘就会给他们喜钱，再颠再给。这就是民俗与民族村的一个差异性的问题。慈湘论文里讲的这些很有意思，是一个值得我们去探讨的问题。但是它反射这个能够吸引人的，就是民族村对我们非遗资源的一个合理利用。

    再者就是高丽讲的，也是我们可以再分析的一个问题。不仅是在长三角，其实在很多地方有瓷器的烧制问题，很多瓷窑的烧制都要用到柴，那柴有很多都是树木，我曾经去亲自烧过这个柴窑。大概烧制一次柴窑，要烧的木材是多少呢？三万斤的松木！那这个三万斤不仅是看烧制木材的数量之大，还有木材烧了之后有烟存在，对环境也是有污染的。所以他们现在严格控制，每一条窑每一年烧五次，因为这个技术要留存不烧也是不行的。那么这个柴窑的成功率大概是百分之30到50，这样一个比例。但电窑的成功率大概是百分之80到90。那么这个是龙泉的一个情况。所以电窑的成功率高也要便宜很多，对环境没有污染，但是电窑烧制之后呈现出的效果往往没有柴窑好。那么，还有一个刚刚也提到的这个颜色颜料。我们原始材料都是矿物质的，他们都自己到山上去采，自己去调配的，矿物质的釉有它自己的特点。比如颜料没有污染。但是呢成本要比这个化学成本要高很多。但是呢，现在你要找这个矿物质，就不容易，花的力气大成本很高。这个化学颜料，买起来很方便，所以瓷器的烧制一个是电窑一个是柴窑。前者的成功率高，后者的成本高，成功率低。颜料的选择，烧制方式的选则，都成为了瓷器烧制目前所面临的问题。比如化学颜料烧制的瓷器是不是还是属于非遗的产品。这个作为非遗来说是不是要保持这个材料？用电窑烧制的和用矿物质颜料烧制的是不是还属于非遗？那么之前我们都会强调你作为一个非遗的技艺，一定要用矿物质来烧，一定要用柴窑来烧，这个才算是真正的非遗的技艺。我们看到很多关于瓷器的申报书就是根据这个为标准的。现在我们都很困扰，柴烧也好，矿物质也好，这种烧都是很原始的、很困难的。对于环境的污染，这些问题在现实发展中也极其不应该忽视。那么这种情况我们要怎么来看待认识？如果这个也算，那我们要怎么样来定义非遗标准的问题。这需要我们在实践过程中来探讨。

    我们民俗学届的老师比较保守，从现在要发展的角度来看，不发展也不行，逼着你要发展，确实是这样。但是呢，还有一点，搞非遗保护和开发利用这两者之间的关系，确实是不能够共存的。我不是批评什么，我们从自己的角度出发，对后者会更加重视一点。之前一直批评文化部对于非遗传承人、传习班的保护。我们民俗届的老师是坚决不办培训班的。不是我们去培训他们，应该是他们来培训我们的。我们用一套固有的模式去开培训会把非遗给废掉了，因为民间就是要有民间的生存环境。我举一个例子，一个农民画的画家，他画的很好，这是第一批农民画画家。当地文化局对他很重视，于是就选派他到上海戏剧学院的舞美专业学绘画。不长只学了一年，他回去后发现自己不会画农民画了。他自己本身很喜欢农民画，自己不会画了，也很痛苦。又用了两年时间来忘记当初在艺术学院所学的一切，然后再开始画农民画。所以这就是一个活生生的例子。非遗的传承体系，和我们学校的教育体系是不一样的，他是两个体系。我们用学校的教育体系去办这个非遗传承教学，最大的问题是，非遗传承人的文化水平都不高，他是仰视你，他认为你是学院的，你是美术专业的，你画的就是好的，一定要向你学习，反而他自己的特色就没了。我们的观念和文化部的不一致。我们当然也是可以培训的，我们能够培训的是非遗的政策啊，让他们知道他们的权利在哪里，待遇在什么地方，怎么去维护自己的权利。这个确实是我们可以去帮助他们，指导他们的。从技术的角度上来说，你不要去教他们，教了之后他们自己就不知道该怎么办了。那么他们全部都要按照学校的教育模式来，那还要非遗干什么？非遗就要没了！这个也是民俗学届的一个固守的思想，我们也确实要多联系现实，多与时俱进。

5月16日上午第二会议室

主持人：安丽哲

评议人：色音

安丽哲（中国艺术人类学会秘书处，副研究员）：今天一共发言的总共5位，每个发言人的时间为十分钟左右，接着留一点时间来，大家讨论一下。第一位蔡青老师，发言的题目是《视觉语言下贵州苗族蜡染的对比》

蔡青（广西科技大学艺术与文化传播学院院长、教授）：

尊敬的色音教授、安教授、王教授，大家上午好！

因为来的匆忙，所以我没有做PPT。那么我这篇文章在论文集的第260页。在这个之前，我先介绍一下我们这个广西科技大学。广西科技大学位于广西的柳州，那么在此次会议中，我们广西总共来了两个学校，一个是广西艺术学院，一个是广西科技大学。昨天两位艺术学院老师已经介绍且分享了。那么接下来重点介绍一下广西科技大学。提到柳州，大家就会想到前段时间习总书记刚刚也去过柳州，那么在柳州，他考察了一大一小，就是说的大国重器的时候叫攻击线。提到柳州，大家可能比较熟悉的是网红美食螺蛳粉。那么柳州在广西是一个工业城市，以工业为主，也是西南的工业重镇，并一直在打造工业城市。然而在这几年想转型为从工业柳州到文化柳州。这个转型我们之前一直在做，并且柳州想打造成工业城市中山水最美、山水城市中工业最强。那么作为工业城市柳州，它还有一个少数民族的艺术文化即非遗资源非常丰富。归纳起来就是柳州的少数民族风情四绝，这个风情四绝包括：壮族的歌、瑶族的舞、苗族的节、侗族的楼。（那些侗楼就是木结构营造技艺，接下来王永健老师也会分享我们三江侗画，这是非常丰富，也就是说这世界其实都是非遗之源的。）除此之外，柳州还在打造“五个一”，第一个“一”：一碗粉，是柳州螺蛳粉。其实柳州螺蛳粉的制作技艺也是列入了非遗。第二个“一”：一条江，就是柳江。每年都是碧波荡漾的百里柳江、百里画廊。第三个“一”：一朵花、一束花就是柳州的紫荆花。每年春季的时候，紫荆花开满了柳州城，28万株全城绽放，非常美丽。第四个“一”：一辆车，就是五菱宝骏的新能源汽车。第五个“一”：一个人，就是柳宗元。那么我们这个广西科技大学就位于这样一个柳州市，所以到时候也希望大家有机会到柳州。

今天呢，我们在这里给大家汇报的就是贵州苗族蜡染的对比。因为我这个学生张霞是贵州地区毕节的本地人，所以贵州这边的一些少数民族艺术文化，特别是蜡染接触的很多，包括我们文章提到的我们丹寨的蜡染，那么我们就是这次主要聚焦的是苗族。我们这篇文章全文都有，由于时间的关系，我主要介绍一些主要的方面。不同民族之间的蜡染工艺都会有着极大的差异，因为苗族支系繁多，各村落之间的生活习惯与语言的差异，所以形成的蜡染文化也会有所不同。本文以贵州丹寨苗族蜡染和贵州织金苗族蜡染作为研究对象和落脚点，虽然同在贵州省，但是两个县的蜡染却有着十分不同的风采。我们对这种蜡染文化进行一个研究，并希望能够尝试总结出这个蜡染的视觉的特点和它的艺术价值。当我们从时间和空间不同维度去解释贵州苗族蜡染，会得出不同的结论和效果，从时间维度上理解，贵州苗族蜡染风格可分为传统风格和现代两大类，从地理空间维度上来说，又呈现了月亮山型、飞云山型、乌蒙山型、扁担山型等几大类不同的风格，本文主要对比对象是月亮山型的丹寨县白领苗蜡染和乌蒙山型的织金县歪梳苗蜡染，会涉及传统蜡染纹样的内容探究，但重点针对现代苗族蜡染的内容进行分析和对比，通过对两者视觉元素的运用，将丹寨县、织金县蜡染艺术进行定位的分析。从语言的角度上来说，两个地区对蜡染名称的命名都不一样，作为不同的苗族支系，丹寨的白领苗称蜡染为“吐母”，而织金县称蜡染为“榜遮”。除此之外，丹寨县白领苗的服装上的纹样和织金县歪梳苗服装中蜡染的位置和纹样基本是有规律和既定要求的，并且在原始传统的构造原则下，可以适当加入制作者自己的想法与设计，也可自由组合拆分文样图案。透过传统蜡染材料使用情况以及制作时间的选择背景下可看出苗族人民对生活的追求与向往。织金县的乌蒙山型蜡染一般选择在天气较热且不是很忙的五、六、 七 月画蜡，而月亮山型的丹寨蜡染一般选择在秋收后农闲季节。在民间审美观里，冰裂纹的产生是工艺的缺陷，蜡染制作者会尽量避免冰裂纹的出现，并不是现在审美中所说的是蜡染的灵魂所在。这也体现了对于蜡染这一传统技艺，传统的审美和现代审美的区别。也不难发现传统的技艺受自然条件和经济条件的制约和影响。画蜡一般在天气比较热的时节有几个原因，一个是因为天气暖和，有利于结液的流动性， 有助于提高线条的流畅度。其二是因为天大气冷时需要的原材科中蜂蜡的占比就会大，蜂蜡较费，为了控制成本，则会选择天气温热的季节画蜡染布。最后一个原因便是错过农忙季节，因为苗族人民自给自足的传统经济模式，经济压力和精力不允许少数民族的人们把播种的时间用于制作蜡染制品。再比如说色彩的运用上、纹样图案的对比、设计构图方面、工艺材料的对比等等。那在工艺材料上，这两个县的对比如下图：

可见这个蜡染有着这个不可取代的地位。因为我们这个时间匆忙，所以这个文章也不是很成熟。谢谢大家！

主持人安丽哲（中国艺术人类学会秘书处，副研究员）：

我们谢谢蔡老师的这个精彩报告！蔡老师刚才提到的这个丹寨和织金县，其实是黔东南和黔西北的一个苗族的服饰纹样的一个区别，虽然它以这两个个案作为比较。我们下面有请王永健老师，他带来的这个报告是《从文化遗产到人文资源的创造性转化——以三江侗画为例》

王永健（中国艺术人类学会秘书处，副研究员）：

各位老师，大家上午好！非常感谢主办方河南师范大学文学院举办这次会议！很荣幸能够参加这次会议，大家一起交流。也非常感谢主持人和评议员！我今天给大家交流的题目是《从文化遗产到人力资源的创造性转化——以三江侗画为例》。说到前面那一点话就是我觉得我们这次会议的主题就是传统文化，不仅这个主题确定得非常好，而且这个主题也是目前我们在文化遗产保护领域比较前沿的一个话题。因为这种现代转化的主题，它关系的不仅是一个遗产保护的问题，而且也更关注的是文化遗产的未来发展的问题。其核心的问题在哪里？我觉得可能就在于如何实现这种遗产的转化、再创造。在我看来，我觉得关键词可能就是创新，以及如何实现创新？

由此我联想到我们国家这种非物质文化遗产的评审体系和日本的这个评审体系的一种比较。像我们国家的话，我们整个非遗评审体系是自上而下推行的，是由政府来主导推行的。例如各个层级的像国家级、省级、市级、县级的这个传承人四级名录体系和有大量的非遗传承人。而在日本呢？它是由民间是自下而上推行的，政府只是颁发称号。他那个传承人实际上是很少的，他们称之为人间国宝。这个人间国宝的评审体系和我们不太一样，它可能更细化一些。类似的地方是在于他们也是讲的这种传承谱系。但是不同的一点是，在日本，如果你的爷爷是做这门手艺的，你的父亲也是做这门手艺的，那么你想参加这个人间国宝的评选的话，如果你只是简单地复制你的爷爷和你父亲或者以上两代人的手艺的话，你是不能评传人的，也是不能参加成为人间国宝。它有一个更具体的要求，就是你需要跟你的爷爷和你的父亲的手艺有所区别，即你要在他们两个人的基础上创新。我觉得这个其实对我们现行的非遗评审，包括我们的非遗保护是有很大的启发价值的。其实它的价值就是在刺激传承人的创新。这种创新就意味着这门手艺能够自己在原生状态下很好地生存下去，并能够通过市场来饲养。我这个案例实际上是以三江侗画为例，三江侗画就是刚才蔡老师所讲的柳州，是一个地级市下面的一个县，叫三江侗族自治县。这个县有农民画的资源。之前在广西省文联开过几次研讨会。因为这个县的地理位置非常特殊，即它是跟贵州、广西、湖南三省交界的这样一个地方，所以这个侗族的农民画，经过这几次专家的研讨，抢注了一个“三江侗画”的名称。我这个研究也是建立在前人这个理论研究的基础上。那么费孝通先生呢，在担任西部人文资源的保护开发和利用的这个大课题的总指导的时候，就提出了人文资源这样一个理论概念。因为我的博士生导师方老师在具体操盘完成这个课题之后，也在这个人文资源的基础上，提出了遗产资源论的这样的一个理论观点。

这篇文章也是对文化遗产到人文资源的这种转化方式的一个探讨，那么我有一些思考，跟大家做一个分享。在今天的发展中，三江侗画，也同时面临着我们国内很多非遗，共同面对的问题，也就是市场经营惨淡和传承危机。那么如何去通过我们的学术研究去挖掘三江侗画的文化内涵与价值，使三江侗画这样一项文化遗产，在当代能够转化为多方利用的一种人文资源并融入这种日常生活，最后实现这种文化符号、价值的再利用，我觉得这是关系到三江侗画未来发展的一个重要的命题。那首先我们先来探讨一下人文资源这样一个概念。费先生他在指导这个课题的过程中，指出人文资源是人类从最早的文明开始一点点地积累，并且不断地延续和建造起来的，它是人类的历史、人类的文化、和人类艺术，是我们老祖宗留给我们的财富。也就是说，人类通过文化的创造留下来的可以供人类继续发展的文化基础就叫人文资源。这是费孝通先生对于人文资源的一个界定。无独有偶，我看到英国一位非常著名的学者霍布斯鲍姆他也提出了这个观点，并且他写了一本书，这本书在世界范围内影响力是非常大的，叫《传统的发明》。在这本书的这个导论中，他提出了被发明的传统这样一个概念。他说：这种被发明的传统呢，既包括那种长期的、被确立的、和已经正式的传统，也包括那种短暂时期内建立起来的传统。所以被发明的传统呢？它意味着一整套由已经被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，并试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范。而且它必然是暗含着与过去的连续性。所以说他们试图通过与某一适当地具有重大历史意义的过去去建立这种连续性。这就是一种被发明的传统。除此之外，霍布斯鲍姆说人类历史上始终上演着这种传统的发明，并且里边的核心观点说：这种传统的发明这一过程与众不同的是什么呢？就是力图把过去的旧材料加以利用，将新旧两者结合在一起，从而构成一种新的类型的传统。那么如此创造出来的传统呢？它的特殊性多在于将它与过去的连续性人为地呈现出来。也就是说在过去传统的基础上进行了新的创造和新的发明。接下来我们再看一下方丽丽老师的遗产资源论。方老师做西部的这个课题，（即西部人文资源的保护，开发和利用）历时八年，安丽哲老师也都参与了，并且这个课题有130多名学者参与。这个课题不仅对西部的多个省份进行了地毯式的摸排调查，而且出版了系列的丛书成果，即在这个课题的研究基础上，出了一本总报告书，叫《西部人文资源研究总报告书》。这本书是由学院出版社出版的，大家有兴趣可以找来看一下。这本总报告书就是对整个大课题的核心理论的一个总结概括。在这本书里，方老师提出了遗产资源论的这样一个理论观点，他说这个所谓的遗产资源就是种子和基因，在这个遗产资源化的过程中，一方面是将物质的和非物质文化遗产进行活化利用，为当地的文化政治经济服务，另一方面也是为了文化的多样性和本土性复活的这样一个过程。接下来我们看一下三江这个地方，首先它的山水景观非常好，且以侗族为主。大家来看这些图图，这第一个是侗族的风雨楼，这第二个是侗族的侗寨的一些民居，这第三个是农民画，可以看到色彩是非常艳丽的。但是在今天呢，这样农民的三江侗画不好卖，因此如何对这些侗画资源进行再利用、如何去利用美术、视觉性的符号呢？我觉得可以有一些探讨。下面是这个农民画的这些视觉符号被运用到了文创产品上、或者旅游产品上的一些例子。比如他这个侗画的内容是以日常生活场景为主。因为这个地方是产茶叶的，所以他把收稻谷产茶、采茶这些元素都画进去了。再比如这个视觉符号是当地的卖竹筒。我们知道这个竹筒既可以当工艺品，也可以去当酒器即盛酒的酒壶，因此农民画的一些这个视觉符号被运用到了产品的包装上，我觉得这也是很有意思的。又比如把农民画的这些符号运用到这个城区的围墙的景观装饰上也是符号的再利用。我觉得应该可以去探讨的一些问题，比如竹编。竹编呢，实际上，现在市场上没人提着一个竹编篮子去买菜或者购物了，因此这些竹编的工艺也就慢慢的失传了，但是现在可以把它再利用起来，比如像陶瓷就可以和竹编结合起来去再利用。因为陶瓷它本身是很薄的，当放进很烫的水，就会变得很难端，所以我们应该把竹编的工艺和陶瓷结合起来，这样就会既美观，又很实用。在当代发展中，我们应该积极的转变我们的观念，将这些文化遗产看作是可以利用的人文资源，实现当代的再利用。如果我们的观点转变过来，那么我们未来对于文化遗产的发掘和利用就会有一个新的空间出现。除此之外，人文资源是有温度的，要让它融入日常生活，并在不同材料介质、不同用途或不同的手工艺门类中实现文化资源的再利用和再转化，实际上，这也是我们的文化变迁如何一直发生着的原因。因此一种文化想要保持旺盛生命力，就一定要和其他的文化进行不断的融合、不断的交流，产生或者创造出新的文化。好了，谢谢大家。

主持人安丽哲（中国艺术人类学会秘书处、副研究员）：我们谢谢王老师的精彩发言！

下面一位是曾征老师的《湘西傩面具元素分析及现代运用》。

曾征（湖南第一师范学院美术与设计学院，讲师。）：尊敬的专家学者，教师同学们，上午好！

我没有做PPT，我的论文在265页，今天向大家汇报的主题是：湘西傩戏面具元素分析及其现代应用。我本人的专业其实也不是设计学，而是绘画专业本科。18年的时候加入了艺术人类学学会，加入以后，我有一个很大的进步就是视野打开了，并且在对湘西面具的本体研究基础上丰富了很多艺术民族式的田野调查，那就是把面具放回到文化整体观的一个视角当中去记录它。在这个基础上，我开始形成思考，就是从古至今走过来的这种面具文化在当下的创造性转化的一种可行性或者其它的途径方式。中国的傩学研究从1957年开始也有70多年，对于面具的研究是在改革开放以后。虽然曾经鼎盛过一段时间，但是后来随着研究的战线拉得太长，广度太大，导致后来的这个劲儿不是太大了。因此对于面具来说，我觉得今天的这个主题很好，就是从远古走到今天的这个面具，怎么创造性转化和发展可能会是一个比较好的例证。昨天的这个专家发言上，我记得，色音教授说的乌兰牧骑乌兰木其实也是一个很好的例证。它作为一个穿针引线的逻辑，进行了艺术的加工和转化，并融入当下的生活，也是非常典型的案例。那么我本人就是湘西人，从小是被人鬼神给吓大的，除此之外，湘西人他与生俱来的对鬼神的概念也是一种又爱又怕的相信，并且有一种说法叫青面獠牙铜球眼。那么他为什么要把鬼造的那么可怕呢？原因在于他们觉得可怕的样子具有一种惧感美，反而会给自己带来一种安全感。那么傩面具是傩仪、傩舞、傩戏中使用的重要道具，其实也是人在扮演鬼神的一种手段。事实上扮演这个词本身可能就具有一种人类学的这种色彩。在湘西的土家族的猎人中，当他在上山的时候，就会有这种扮演的行为，这是原始的宗教信仰。在湘西的奇异诡谲的地形地貌和楚文化的长期浸染下，它是一直在传承、发展和转化的。比如在湘西的怀化高庙地区就有7800年前挖掘出来的白陶，在上面就留有今天面具的造型痕迹，如上下各有两对对称的獠牙。其实在很长的时间里，面具的宗教功能始终是占有绝对地位的。那当戏剧因素加入进来之后，这种戴着面具请神迎神、酬神送神的严肃环节就更多地被丰富了、被反锁了和被世俗化了。因此这种世俗化的仪式就会和表演浑然一体。当然这里面讲的还是面具文化，只不过这种文化为了继续活下去，被动选择了一种自我转换，或者用经典的话说叫创新性的发展。那这种创新性的发展，在中国或者是近古时期就基本上完成了这种创新发展，同时也为面具带来了审美功能的上升。在审美功能上，它体现在面具的种类多了，其原因在于唱戏里面需要一些各种神。当然面具的种类多了，伴随而来的面具的工艺也就多了，如面具的制作工艺、打磨工艺等。最后面具的材质选择也多了，面具的色彩也是各种各样的。

到了近代，出现了一种新的面貌，就是以涂面化妆来取代这种木质面具。事实上，涂面化妆的行为，从人类学角度来看，就是一种面具行为，因为它适应了时代的发展需要，或者说是灭绝文化在历史发展过程中的一种同源一流的结果。在西方的文化中，比如我们熟悉的钢铁侠，蜘蛛侠，蝙蝠侠，佐罗等等，其实我个人认为也是这种面具的缩影，因为这些人可能只有戴上或者蒙上面以后，才具有神一样的力量去与恶势力斗争。其实这种智慧跟我们远古先民的智慧难分高低。另外还有一种现象就是现在很流行的时尚文化，如女孩要去打蛇钉、打鼻钉、打耳钉这种行为，其实它也是一种面具的影子在里边儿。不管是否是人类或者说这种面具是否是人类的一种集体无意识，面具文化的影子在历史的线性发展逻辑中，都可以看作是一种创新性的发展，或者是面对自己的一种创造性转化。2017年的诺贝尔奖经济学的获得者保罗·罗默提过：新的一种增长就是世界上能够被开发和发明的，也是对寻遍了所有的增长的现有资源的一种充分肯定。在这个论文里面，我先介绍了湘西面具的民族信仰、传统美德和自然古朴的工匠观，接下来就进入到湘西傩面具艺术特征的一些介绍。我想说把这种对元素的分析最后能够运用到当下这个时尚设计中。那么四年之后，我再回头看这个文章时，我觉得我的想法可能还是稍微过于简单一点。除此之外，在论文里面我也提到的这个原汁原味。其实我觉得原汁原味就是所谓我们今天说的是站在当下的一种传统，今天的主流也必然是随着时代的进步和社会的发展而沦为将来的一种传统。一方面，传统是在继承和历史的发展的表现，另一方面也是时代演变和推进及人文踪迹留下后的成果，是前人虚心承袭和努力开创的经验总结。改革开放40周年，虽然物质发展飞快，就像坐上了高铁一样，但是中国人的文化的需求还停留在绿皮车这个阶段。因此非遗的提出，就是在这样的一种语境下，很多优秀的传统文化已不适应当下的这个生活，它们需要被保护起来，那这种东西可能在过去不会出现这样的情况。在论文后面，我也举了例证，比如说这种脸谱和这种傩面具的形式，左边的这个面具是湘西一个非常有名的面具艺人雕刻的，他去年已经去世了。其实在没有做非遗之前，我就开始关注这两位先生。后来因为非遗的经费，这个兄弟之间就出现了很多矛盾，老死不相往来。我在下去调研的时候，基本上也遇到了很多困难。除此之外，我还介绍了一些做非遗、做文创的一些案例。今年我也在想面具这个东西，除了图案的挪用，还有没有其他的方式？我想到在西南地区的面具还有一个点就是这个我手上的花纹、日月、或者是这种阴阳互补的东西，它可能更能体现我们中华文化的天人合一的文化内核，因此能不能在这种纹饰上，从艺术上提炼出文化因子，并再有新的一些研究。今天的汇报就到这里，谢谢大家。

主持人安丽哲（中国艺术人类学会秘书处、副研究员）：我们谢谢曾征老师带来的湘西傩面具的报告！他提到的审美功能的上升，其实很多民间工艺也是这个发展方向，包括见到的很多个案也都是这样的，这可能跟经济的发展有直接的关系，如大家对审美上有更高的要求。下面一个是孙志芹老师，她带来的是《宋锦织造技艺工业化转型热传播现象的冷思考》。

孙志芹（盐城工学院设计艺术学院教师，副教授）：

尊敬的孙老师、安老师，以及与会的各位专家，大家上午好！我是来自江苏盐城工学院设计艺术学院的孙志芹。今天非常荣幸能有机会在此汇报我的论文，敬请各位专家提出您的宝贵意见。我的论文在论文集第443页。我汇报的成果是《宋锦的制造技艺工业化转型热传播现象的冷思考》。首先宋锦是中国的四大名锦，跟四川的蜀锦、南京的云锦，以及苏州的宋锦并作为中国这几年的三大非物质文化遗产之一。宋锦真正的被我们现代人所接受的是在2014年的APEC会议，当时全球的领导人都穿着了中国的宋锦制作的服装出现在会场上，因此那一年造成了新中装的盛行，比如淘宝上、电影上看到很多宋锦服装销量很多。严格来说这是一个新的尝试，这也使得传统的宋锦走出深闺，被现在更多的人所认识、所接受。有一个宋锦传承专家叫钱小萍，她主要从事宋锦的记忆传承，并且花了一生的精力在认真地复原。那么我的观点是在热传播上面，我们是不是应该停下来思考一下我们发展的路线。接下来我主要分三大块。首先宋锦，起源于宋代，鼎盛于明清。2006年作为首批入选国家级非遗名录，2009年作为中国桑蚕丝织技艺入选世界非物质文化遗产。但是现在活跃市场的宋锦全部由现代机器自动化制造而成的，这就造成了传承的尴尬。那这个尴尬也是在当今社会发展中不可避免的，也是我国乃至于全球的一个手工技艺传承所面临的共性，即第一个就是培养人的危机。因为现在快节奏的生活需要有很大情操的人，才会投入到这个细工慢活中去。那么我在做苏州的一个调研填写的时候发现，很多的老作坊以前制作宋锦，但是由于它耗时大，收益回报小，最后纷纷转行，也就是说现在越来越少了。或者说一开始凭着兴趣爱好学个两三年，后面也还是会转做其他收益更高的行业。第二个是技术失传的困境。因为宋锦的手工艺是非常复杂的，它需要花楼机进行制造，也就是要两个人配合，那么导致从抽样到最后的成品就耗时耗力，且手工制造一天的产量最多也就能达到十厘米。第三个困境是舍本逐利的一个尴尬，就是说更加商业化，更注重的是背后的经济价值，即鼓励企业来走产业化发展路线。那这个尴尬，昨天专家也说这个民俗性研究更严谨，即产业化不能再以非议来认定了。其次就是传统工业化生产对于传统资金的冲击，一方面造成了传统手工宋锦市场的清冷，因为新宋锦的开发是以高科技来生产纹样。另一方面它为企业的发展迎来了机遇，比如说订单很多，因为时装发布会每年都在举行，包括在每一年的中国时装周上面都有宋锦的服装、走台走秀等。那它呈现的肯定是工业化生产的，而且它每一年都是在重要的场合抛头露面，那么它每天可以生产40到50米，包括电脑配色，融合流行元素，生产流行色和流行纹样，厚薄均可以。在去年的两会，宋锦以文创形式进入会议的频率也越来越多的，为它的传播起到一个很好的作用。那传播有热度了以后呢？对传统手工业来说，就会造成一个清冷的局面。比如大家更加的愿意去企业工作，那个人的作坊也会慢慢的去做工业化。由此连串反应就是对传统的制造机理的认知的缺失，如我们的小孩长大以后，看到机器的宋锦会有一些不理解。那么我们传统的东西之所以能够保存的，是不是应该要多想办法去留住它发展过程。下面我主要谈一谈现代社会对宋锦织造技艺的传承设想。这个设想，我提了四个方面，一个是结合现代科技保护传统的织造技艺，如运用到我们现在的一个数字技术，利用3D技术，做成生动有趣的经纬交织动画视频，详细分解每一步工序，清晰明了的展示主要部件的工作状态，再配上解说词，让观众能够秒懂传统的制造技艺，或在3D技术中加入人机交互设置互动环节，模拟参与实际织造，成为让参观者“秒懂”的传统织造技艺。第二点是搭建优质的平台，宣传传统制造技艺，如直播带货、在APP上播放视频等等。并根据客户要求定制纹样，既能促进传统丝织技术在现代语境中有效传承，又有助于保持文化生命力。第三个是多渠道资助培养传统工艺传承人。第四个方面是从双驱动生产方式锁定目标市场，传统织造技艺是中华优秀传统文化的重要组成部分，传统技艺文化需多途径传播，扩大受众比例，但终究目的还需落实到产品能否被世人所欣赏、所购买上。因此在宋锦织造技艺传播中，要预定目标市场。在近些年国家政策导向和社会各群体的共同努力下，我国传统文化的保护和传承工作获得一些进展， 面临问题与机遇的双重矛盾：一是面临著传统文化的断层与非遗的困境问题，二面临着越来越多的关注，让传统文化逐渐回归大众视野的机遇。由产品到文化的传递，既需将历久沧桑而弥坚的传统丝织技艺文化与新时代设计手段相结合，又能将苍茫神秘的哲学思想与现代经济发展规律相结合，是非遗活态传承的必经之路。传统宋锦织造技艺是承载人类情感的载体，蕴含着丰富感情并传达心理感受激发情感共鸣的物体。因此，细工精织的宋锦艺术品或奢侈品，主要针对于对传统文化有热情追求的群体，做好小众化服务。但传统宋锦在快时尚的今天要保持良好的社会效应，仅仅依靠传统技术还不够，还必须加入工业化生产服务传统文化的推广。文化创意和设计服务产业是宋锦工业化转型的重要领域，急需高层次设计创新人才将宋锦推送至众人面前，被人所熟悉、认知。苏州鼎盛丝绸有限公司开发的新宋锦，切实将这身居闻阁的非物质文化遗产推到众人面前，吸引各族人民关注到中化丝绸历史琳璨篇章。宋锦的传承需有效结合传统织造与现代化转型双驱动，针对不同的为市场开创不同的产品，更好地融入现代产业发展与革新中。谢谢大家！

主持人安丽哲（中国艺术人类学会秘书处、副研究员）：刚才孙老师提的策略其实是我非常赞同的，我在做风筝考察的时候，人家的是比较成功，就是一部分分化成工业大批进行全世界销售，另一部分就专做收藏高端的，所以它是一个很好的策略。下一位是尉富国老师的《非物质文化遗产传承与旅游开发的互动》。

尉富国（河南师范大学旅游学院，讲师）：

在现代化的背景下，非物质文化遗产成为一种可以用来进行旅游开发的重要文化资源。那么旅游开发就具有可能性。因为作为一种现代化的力量，它已经深入到我们生活的方方面面，并成为一种重要的生活方式。非物质化遗产作为民俗旅游中的精华资源，它具有非常大的吸引力和旅游价值。比如像传统庙会，它都是具有强大的吸引力的，吸引着庞大的当地的群众，也吸引了不少的外地游客。如淮阳的伏羲祭祀大典2006年被列入国家级非物质文化遗产名录，自2010 年开始政府每年农历二月二庙会期间在淮阳举办 “中原古韵——中国，淮阳非物质文化遗产展演”活动。太昊陵平时门票是60元，庙会期间是30元，据2011年统计，当年庙会太昊陵景区门票直接收就超过了1600万。另外非物质化遗产旅游开发也有其必要性，因为靠政府的政策资助，难以保护民间非常数量庞大的一些非物质文化遗产。那么真正有效的保护应该还是非物质化遗产的传承人，并且也需要和当代进行对接，在当代找到它的这个价值。我觉得对非遗进行旅游开发，是实现其发展价值的比较有效的手段。非遗作为旅游开发，它有它的独特的魅力，我觉得是可以进行旅游开发的，包括这个民俗。因为作为一种资源，为什么不能开发？为什么让他去灭绝掉？在旅游开发中，其实真实性并非绝对的，因为景观它也不一定就是原来的本体，我，我们也可以引入创造性的真实感。比如像开封的清明上河园，里面的一个表演叫大宋东京梦华，就是一个实景的歌舞剧的表演，那么它的效益也非常好。但是这个清明上河园区，是仿照清明上河图的原景，即和图1:1比例复制的这样一个园区。那么非遗作为旅游开发的时候，也有它需要注意的地方，如要尽量保护它的文化生态，因为非遗的产品是有生命力的，如果你把它抽离原来的生态环境，它可能会枯萎掉。比如像这个“泥泥狗”的土壤，就是在太昊陵附近的一些村子里面才有的，且在当地有一些信仰上的功能。比如有医病、消灾等神圣功能。当地民众赶庙会总要带几个泥泥狗回家，这种小小型的泥狗，在生殖祈求中具有创造地位。比如没有怀孕的妇女，她在庙会中到神像前祈求以后，然后带一个娃娃回家。但是有一个禁忌，就是他这个娃娃不能去串门即去别人家里面，他最后只能回到自己家里，否则的话，可能就把孩子送到别人家里面去了。还有这个“泥咕咕”和浚县的大伾山、浮丘山的正月古庙会息息相关，更和隋末古黎阳的瓦岗军历史活动分不开。“泥咕咕”的很多造型就是为怀念打仗阵亡的将士、战马而创作出的。当地的生态环境和历史文化、民俗氛围是非物质文化遗产生成并发挥其文化功能的土壤，离开了当地文化空间，非物质文化遗产只能作为静态的旅游的工艺品，失去其在民间生活里的鲜活的生命力土壤。

淮阳和浚县现在也把非物质文化遗产作为一种非常重要的资源，比如旅游开发的主题就是旅游形象的定位。淮阳定位“羲皇故都，水城淮阳”，浚县定位为“民俗之城，工艺之乡”。非物质文化遗产项目在两地旅游开发的策划、旅游商品的开发方面也与旅游产业进行了有效的对接。原生态民俗村——维持非物质文化遗产生态平衡的有效开发模式。比如淮阳泥塑艺术馆和浚县民俗文化博物馆是非物质文化遗产旅游开发的博物馆模式，但是事实上，博物馆在非物质文化遗产传承方面起到的直接作用不大，远非真正的传承，民间艺人仍然忧虑没有年轻人肯学这门手艺了。我们也应该看到，旅游对非物质文化遗产生存环境的影响是双方面的，利弊兼存。浚县杨圮屯泥塑原生态民俗村项目在对非物质文化遗产进行旅游开发时也存在过度商业化，其社区环境也逐渐城镇化等现象，这种现象对于非物质文化遗产的影响也值得关注。旅游开发对非物质文化遗产的传承如何发挥其积极效用，避免其不利影响。如何在现代商业化氛围浓厚的时代背景下，保障非物质文化遗产的本真性，原生态性?原生态民俗村旅游项目能否保障非物质文化遗产的长效传承机制，值得我们进一步跟踪研究。

安丽哲（主持人）：下面有请色老师进行评议。

色音（北京师范大学教授、博导、中国艺术人类学会副会长）：

感谢这五位非常充分的准备！这些都是很好的想法，且各自的内容都不一样。我简单地谈谈，说不上点评。先来说一下我的感想。第一个把贵州的两个地方的两种不同风格的蜡染进行了对比，并且比较详细的做了一些不同角度分析，出现了非常好的对比。然后通过这个表格形式一目了然。那它的相同点和不同点文件都列出来了。所以这个论文还是比较下功夫的。那么我听了以后就有很多的启发。首先我想问这篇论文发表了没有。（答：还没有。）那么下一步就是想发表的话，可能还要适当的进行一些分析提炼。因此我觉得这还是一篇很好的论文，最关键是在下一步，也可能是重点是它这个不同点为什么会形成这样的原因的分析。如它形成这种不同风格的一些阶段性和形成风格的这个过程。第二个是王永健的侗画的例子，他先介绍了日本的人间国宝的情况，这个信息也很重要。日本和韩国呢，它的传承保护工作当中有一些独特的做法和概念。这个人间国宝的概念可以说是活着的国宝。那么之前呢？我知道有这些做法，但是我还真不知道他的传承人继承祖辈的同时，还要求有所创新。这个对我们国家的下一步的传承人的一些传承制度的重视完善很有启发。那么这个也提到了一些存在的问题，即是后继发展很多传统的非遗的一些项目，或者是民族事情都面临着一个问题，就是后期发展。这个是比较复杂的原因。我们国家尤其是这个城镇化的发展，对乡土文化的影响是非常大的，导致很多年轻人都想进城，求学深造、打工等等。那么社会（农村）也出现了一些空心化的现象。因此它是一个大的背景下，包括少数民族地区也存在这个问题。从费孝通先生的人文资源概念的提出和方老师的资源概念基础上提出了遗产资源论和从遗产到资源化或活化利用这些方面的理论处理还比较少，虽然时间短，但是把这个记录脉络说得比较清楚，包括国外的叫传统的发明等问题，都是非常重要的一个理论性的思考。那么这些问题实际上都是不同的。这个地区面临着一个文化遗产的资源化利用问题，或者是传统文化的创新性发展也好，创造性转化也好，都可以从我们国家层面看，高度概括为两个表述：一个是创新性发展，一个是创造性转化。那么这个问题不只是中国的问题，其实这是整个人类社会都面临的一个问题，主要是从工业革命以后，在现代化文明的冲击下，传统社会受到了很大的冲击，导致传统文化发生了非常大的变化，那么我们发现，有些博士也提到了变迁、传统如何融入日常生活这个问题，那么就是关于传统的理解。最关键的可能就是我们如何理解传统这两个字？过去我们认为这就是艺术的传统，它是不能改变的，或者是坚持的需要。我们过去往往是把它传统做一个静态的理解比较多。实际上传统，过去的传统也好，现在我们已经认为，它实际上是一个动态的概念，我们不能把它看作是一个一成不变的东西。传统，它是不断变化的传统，而不是死的传统，尤其在我们这种日常生活中活生生的生活中的传统，它是属于与时俱进的，并随着社会历史发展，它必然就会发生一定的调试和变迁，这是一个它的规律。然而在工业革命之前，传统社会的升级方式和生活方式呢的变化是比较缓慢的，由此带来的社会的变迁也是比较缓慢的。这些文化现象，包括这些民俗现象，看起来它的变化很慢。除此之外，文化思想的发展过程在不同时期和不同年代，由于不同的原因，它也在不断的增加一些新的内容。它的形式和内容都在发生变化。那么最大的问题就是工业革命以后，我们整个人类的生产生活节奏和社会的运转都发生了非常大的发展，导致了它的变化很快，尤其是在信息时代和全球化这样的环境下。换句话就是说，这个发展已经打破了很多封闭的社会，这个结构已经是非常进入到一个开放式的概念，即地球村这么一个概念。尤其是现在网络媒体的发展下，农村城乡之间的信息上的差异越来越缩小。不管是乡下的农民也好，牧民也好，他们接受的很多信息都是跟国际接轨的。通过微信、甚至一些新的技术和信息等，他们掌握的有些信息比我们可能还多。因为他们跟我们不一样，他们有更多的时间去关注这些信息，而我们可能忙着专业、各种的事情来才能关注社会的方方面面的信息。所以在当下的全球化、信息化的背景下，对传统文化的变化和加速是一个必然的现象。那三江侗画也要结合旅游产品的文创做一些创造性转化的一些尝试。这个问题后面的几位老师的发言当中也都提到了。不管是民间工艺也好、民间美术也罢、包括这个旅游产品，这个传统民俗也要发生很大的变化和资源化利用，才会更好的融入到当下的日常生活的一个过程。那么第三位曾征老师的湘西傩戏面具的分析和现代设计的运用的这个论文呢？首先他先把自己的专业背景以及现在的工作的背景结合说了一下。这个目的就是说原来学民族学，现在学人类学，这两个怎么结合的问题，可能正处在一个摸索和探讨的过程当中。实际上，刚才安丽哲博士也提到这两个是不矛盾的，甚至原来都学民族学的或者可能与旅游没关系的年代，也有一些专家学者真的转向了旅游业的研究。非遗这个概念不到20年，是一个比较新的概念。非遗概念出现之前，我们更多的是把这些民间的文化当作民俗、民间文艺、文化这样的一个表述。包括国内改革开放以后，大家都在做这样的一些实践和利用。因此在旅游本身，我们看到他稍微混乱一下，后来又转到旅游的“泥咕咕”的一个河南的例子上。这个我还是先讲傩戏面具和现代设计的结合方面。关于傩戏面具，首先，我们从学术价值上来讲，是非常关注这个问题的，包括我们研究的北方的少数民族，如萨满教仪式当中也有这个面具。从古老的源头上来讲，他留下来的古老的信息更多一些。尤其是在中原特别是江西这一带。鲁国的文化传统比较悠久，他们会用文字记载，还有考古挖掘的一些实物的实证。所以这个制成的材料比较多，像北方的狩猎游牧民族，有的民族还没有文字。12、13世纪发明的文字，有一些记忆记录，但都是很简短的，所以这种资料很少，这也是我们研究各地的、各民族的面具文化以及傩戏研究的非常重要的一个方面。那么有一些图片也是很有意思。91年我去韩国，那时候中韩还没有建交，也去过日本。那么韩国的面具文化也非常丰富，并且与旅游业结合，表现在把传统的面具做成一些旅游纪念品，如做成挂在脖子上的很小的一些工艺品等等，它的功能表现在驱邪辟邪上，但现在可能没这个功能了。这是作为一个装饰品、纪念品或者带着好玩的艺术的特征。在韩国，关于芳香这个记载，中国古代文献中有非常简短的记载：芳香是个物事，叫黄金四目。仅仅只有几个字，这就导致了每一个的研究有不同的解释，但有一种解释说黄金面具指四个眼镜。关于这种解释，在国内我没有看到，现在好像也没看到，我也没下功夫去查找。但是在韩国的面具里，有一个面积就叫芳香。它的特征表现在木刻了四个眼睛。那么从人类学家泰勒所说的人类学研究的残存的东西角度来看古老的文化时，不难发现我们的文化有一些可能失传了，或者是很难找到了。但是在韩国周边的，且受过中国文化熏陶的国家和地区还有一些残留文化，他们也在做一些创新发展。那么后来，我看到你的论文里面，有几个作品很有意思。比如文创产品，把传统元素要素文化内涵和现代的一些使用方式结合得非常好。所以，在这种尝试下，各地的民间工艺传统的民俗用品都在走这样的一个路子。包括很有意思的老虎，这都是一个反腐的口号，体现了民间艺人很聪明，并能够和时政结合，即使这个作品本身结合的不是很成功。最后傩戏面具的文章就提到了比如文化基因等这个问题。昨天郑土有老师也谈到这些概念的。如前两年中科院的一个老乡要申报一个中国文化基因研究与自然科学结合的一个项目，邀请我当顾问。那我说一下这个概念本身，倘若你要让我当顾问的话，这个题目标题、选题能不能适当改一改，因为这个不严谨。对于文化基因这个概念，昨天郑老师说了几个层次。从学术上来讲，它确实缺乏严谨性。如果是学术随笔、散文、或者是媒体的报道，它就作为一个比喻，这个我们也不反对。但是作为一个学术概念来说，我们必须要谨慎。比如说功能转化问题和旅游民间工艺的这些论文当中也都提到了传统文化融入到现代生活后，出现了原有的功能和民俗功能、信仰功能逐渐淡化的问题。第四位是宋锦的论文更是非常详尽的。问：这是一个原来做的项目吗？还是项目的成果吗？（回答：是。）我现在在做一个项目是关于研究中国古代的技艺，目前还在研究阶段。可以看出做了详尽的资料和深入的思考。那么提到的面临后继无人的危机，其实也是受到工业革命和工业化这种大规模生产、批量生产的一个冲击。传统工艺从传统的市场的角度来讲，肯定竞争不过工业生产，但在这个后现代时代，随着工业文明进入到一定的高度，我们反而进入到一个对工业文明的反思和某种意义上的批判、批评的过程。那么在这个过程当中，传统手工艺开始复兴，传统手工艺的价值和附加值也在提升。因为手工业很多都是少量的，还甚至是唯一性的，所以每一个作品或者是同一个人做的每一件作品，在不同时期、不同时间也有可能有差异性。并且以后随着工业技术越发达，这种手工艺的价值越凸显出它的一个独特的价值。我们国家，尤其是这一届政府对传统文化也非常重视，并通过各种方式，思考怎样把传统文化活用，并在宣传方面做大量的工作。那么面临这些问题的时候都已经谈到了，我就不去再重复了。在这里大家提到怎么增加它的附加值，这其实是一个方向。十多年之前，我在进行调研的时候，发现无锡人间国宝有一个特殊政策，比如说他们做出来的产品，它可以自己定价，这是赋予他的一个权利。比如这个传统工艺品，即手工做的一个梳头的木梳，它可以卖得很贵。因为在产品下面有一些详细的介绍关于镇江国宝、或者谁生产的介绍，这就说明其附加值很高。因此从政府角度，我们可以给传承人一个比较灵活的、有弹性的政策，这样会给他们带来很大的帮助。最后一位是非物质文化传承旅游开发的互动。其实可以看出来他有点纠结伪民俗这些概念。从我个人角度来看，我认为不能简单地把有些东西认为是民俗，因为它是有一种价值评判在里面的。我本来也是学民俗学的，这种具有价值导向的东西来去评论社会文化的思想，我们要反对这个本来没有的东西。但是把有些民俗移植到本来原有的上面，如进景区做表演，我是不反对的。德国学者民俗学家用了一个民族主义概念，日本学者弗洛斯认为把一个民俗现象剥离它原有的语境和情境挪用到一致的另外一个场景中去用，他们称之为民族主义。但是，这个概念其实也不一定很合适。用更通俗的语言来表述，就可以叫民族一致这样的概念吗？总体上来讲，就是旅游业对文化的影响，它本身就是一个开发利用，并且是一个双刃剑，它有积极的方面，这个正面的方面表现在带动地方经济发展，这一点大家都公认的。刚才也提到祭祀大典门票收入达到1600万这个数据，这里面也包括他说的贪污、出租的费用是不是合理的问题，我们先不去评价他。但是最后可以看到确实有显著的效果。但是有些盲目开发和过度开发是不可以的。如为了吸引游客的好奇心，把本来的东西贴上了原始部落之类的标签，像丽江的纳西族的开发案例。因为原始部落重点就是原始这两个字，倘若你为了吸引游客啊，在此引用，就具有了贬义的含义。因此不能仅仅为了满足一些游客的好奇心和猎奇的心态而过度开发。由于时间的原因，我就按照顺序简单的进行评议。

5月15日下午第三会议室

主持人：董小华

评议人：许晓明

董小华（主持人）（湛江幼儿师范专科学校副校长）：各位老师大家好！我们下午的讨论安排了大概八九个老师的发言，所以烦清大家最好控制在十分钟以内，尽量早一点结束。在各位老师讲完之后，许老师还有一个点评，请各位老师时间控制的稍微紧一些。那么，我们现在开始。第一位请我们龚建成老师发言。他的发言题目是《族群文化的现代重构——以纳西族东巴纸为例》。有请龚老师！

龚建成（昆明理工大学研究生）：我写的这篇文章是关于云南丽江纳西族东巴纸的一份研究。这篇文章主要是通过对纳西族东巴纸的功能进行分析，去探寻它在纳西等族以及对于旅游来说的一个功能，对比分析探寻它所承载的用途符号意义，同时研究材料和制作工序的一个转变，也是为非物质文化遗产的保护提供一个思路。东巴纸是由少数民族手工制作，采用丽江的荛花制作。娆花是有一定毒性的，具有抗虫抗皱的功能，如果保存得当的话，可以保存将近千年。屏幕上展示的是我去东巴收集资料的时候所收集的到造纸步骤。我在去进行田野调查的时候就发现，东巴纸的功能不仅仅只是作为一种书写的材料，它还融入到了纳西族人的日常生活和宗教仪式。所以它在本族的功能主要分为两点，第一个是日常生活，第二个就是宗教仪式。我展示的这些图都是我去到现场拍摄的，因为东巴纸纸张比较硬，有支撑的作用，所以在纳西族本土，他们会将其做成妇女的头帕和小孩服装的一些腰撑，以及五佛骨佛观的一些衬底，包括鞋垫和书写的材料。对于东巴纸的文化价值，需要放到族群文化的整体当中去进行理解，因为除了传承教育外，还有包括自然哲学，宗教，艺术天文医药等诸多领域的应用，表达了人们对于世界万物的总体概括、对人生历程的一个看法。东巴纸是一种艺术与艺术之间的媒介，他们是一种相互依存，互为表里的共生的关系。但是从旅游者的角度去进行看待，它是作为一个现代的一个工艺品，随着跨文化的交流和旅游业的兴起它的应用转向了旅游市场，可以制作一些高档的名片，笔记本、明信片、绘画，还可以作为一些家庭的装饰。从它的功能对比分析就可以察觉到东巴纸作为东巴文化所承载的一个符号意义已然进行了转变，他一开始是作为一个仪式载体，后来转变为一个旅游者自我身份的象征，从自然馈赠转为到人与人之间的礼物的馈赠、从生活用品转为艺术品，手工造纸成为旅游的商品。在宗教仪式方面，主要是应用于对神的崇拜，因为纳西族人是崇拜自然神的，为了表达对于自然神馈赠的一个感恩，他们会去祭天、祭胜利神、五谷神以及六畜神等，这些都是以东巴纸为依托的。东巴纸起到了自我身份彰显的作用，主要是异域风情和异族文化带来的差异和空间异域性的属性，满足了旅游者对于民族风情猎奇和追逐的心理需求。当旅游者把这些实物证据带回家之后，就成为一种到此一游的明证。这就把对于神的馈赠转变为人的馈赠，东巴纸是从祭祀文化、礼仪和舞蹈的活动中产生和发展起来的，但是在现在的社会生活当中，它成为人与人之间的馈赠，是作为礼品交换行为的一种，手工造纸转变为一个旅游商品。

但是我在探寻的过程当中也发现东巴纸发展中存在的一些的问题，因为市场监管不足，一些制作工序以及原材料都已经发生了变化，成品质量不高，但是却以高价标榜。另外，受到利益的驱使，东巴纸趋向于迎合旅客。我觉得这是过度交流所导致的一些问题。他们会顺应一些旅客，会将吉祥如意幸福美满、一帆风顺等语句写在一个东巴纸上面，会让远道而来的游客对东方文化产生一些误解。但是一个文化若要真正活出自我并产生出一些衍生品的话，纳西族人必须要坚信他们东巴文化自己的一个原创性。在丽江旅游的时候可以发现东巴纸的文创产业发展得很好。他们用产业化带来了文化的传承。其次，他们也在进行旅游展览和传奇融合。在东巴纸坊，他们可以将文化呈现出来，作为研究、收集、传播和展示东方文化、交流的心得，提供联络的一个场所。并且纳西族人也善于将旅游演艺和节庆相融合。因为对于少数民族来说，他们有非常多的节庆仪式，这种节庆的仪式也会吸引很多游客对于东巴文化的浓厚兴趣。

民族文化作为一种现代化的力量，为东巴文化提供了发展的空间和机遇，加速了东巴文化内涵的变迁，影响了纳西族内部主体对于本民族文化的认同。当然，对于非物质文化遗产以及族群文化的传承和保护，我们需要做出更多的努力，谢谢大家！

董小华（主持人）：感谢我们龚建成老师！下面我们请黄敦兵老师，他的题目是《国学意识勃兴视域下的现代学术转型——以胡适的早年著述为中心》，有请黄老师！                       

黄敦兵：各位老师，我的论文题目有点大，在论文集的516面。我想先简单地说一下我的写作背景，然后把我的主要想法给大家做一个汇报，希望大家能够提出一些批评意见，使我进一步得到提升。我的论文最早要追溯到12年左右，当时我们一些年轻的老师觉得我们要组织一个读书会，我们几个研究文史哲的老师，在一块儿想了想，最后觉得也许从民国这个时期最重要的代表者，如胡适、冯友兰、梁启超、王国维先生他们的著述入手的话，可能会能找到一点感觉。因为胡适和冯友兰对于中国史、中国哲学史大纲的研究这一方面的著述最具代表性，并且考虑到对于胡适写的中国历史大纲基础的超越，如果重新回到他早先的一些文本里面也许可以找到一些脉络和根据，所以我们选择了胡适。胡适作为国学大师也有人有不同意见，我文章里面也有过这样一些表述，如果允许我随俗的话，我称他为国学大师。但是这种大师级的人物也是很谦虚的，他们绝对不会说自己是大师。在读胡适的什么书的这个问题上，我们也经过了一个讨论，最终决定选择《胡适文存》。我们一般都有一个习惯，看别人的文章的深度或者广度，包括我们现在评审别人的论文，都做过这样一件事情，首先要看它的参考文献，看前人的这个研究成果，有没有得到体现。对于我个人来讲，尽管前人的研究可能在表述里面会对我有一些的影响。正是基于这样一个考虑，几年以后，我写了一个几万字的读书报告，然后在读书会议上进行了交流，进行了碰撞。我这次的论文里面有些话语也采用了当时碰撞出来的一些话语，我在适当的时候也会给大家提到。

严格意义上来说，我自己做这么一个定位，我的论文不算是一个学术论文，因为从2012年一直到2019年前后都在补充。2019年是“五四”新文化运动的重要的一个节点，我在想能否围绕着国家意识回望这一批学人，他们的棱角峥嵘。我们可以看到，他们是开风气之先的，这些人是非常多的。所以我在想这一部分可否做一个小课题，所以18、19年前后的时候，就想做国学意识，包括近代国学意识、现代国学意识，一直到上世纪三四十年代，这些大都是比较清楚的。但是随着发展，它又出现了一个文化转型。我也受里德先生非常多的启发，一直到毛润之先生，他提出来的这样一个新文化，我这个课题里边，就加了一个这样的因素，那就是红色文化转型的项目。红色文化转型似乎就打上了当代的一个特色，这个大家都是能理解的。所以我就想以胡适为中心，看他的国学意识，这个既不今也不古的状态恰好适合我的脾气，所以就出现了这样一个课题。目前为止提交这个论文的最核心的部分，就是他给我们的启发。他的启发，有些我们能做到，有些可能我们永远做不到，比如说涉及到了一个童子功的问题。我在522面倒数第二段就提到他们的童子功。那一代学生，他们的背书功夫是我们达不到的。另外，他们对于学术的这样一个认真态度，是我们从他们的身上可以学到的优点。也许他们只是代表了很小的一部分学者，我们现在很多人可能不会再有像胡适那样的出国经历，像陈雪先生可以心无旁骛地到各国游历，虽然这个体验可能我们都不会再有了，但是他们从容的心态是我们奋斗的一个目标。包括到现在，我在这方面仍有这样的感觉，在522页的第一段的最后也提到了，因为他们那一代人，像胡适出国以后回来很快就声名远扬，不需要再纠结于我们现在今天的职称问题。比如说我本人现在还是副教授，是很资深的副教授，高校在这方面是有很多条件的。但是那个时期，胡适他们的心态就比我们要好，他们不需要纠结于职称、收入这些世俗的问题。所以胡适他们的心态比较好，他的学术境界某种程度上比我们超脱。所以他们敢讲一些前辈所不敢讲、不敢谈的一些方面。第二点，也是关于这个问题的延伸，就是面对社会上的一些名利的诱惑，怎么样去立定脚跟，敢于有所不为。当我们在某种程度上能够说不的时候，可能自信就出来了。但是这样的机会可能会比较少。最后，就是关于学术氛围构建的问题，关于学术共同体的一个问题，因为我们这篇小文章是来自于读书会，来自于思想上的碰撞，所以，我们现在是不是可以在不违反学术规范的情况下，展开一些小范围的碰撞，然后再形成更高端的碰撞，学术效果会更好一些，这是我汇报的感受。非常感谢大家给我提供这一次机会，来到我的母校河南师大，看到这个会，我是非常兴奋的。所以看到会议通知，我立马就来了，我的论文希望能够得到大家的批评指正，谢谢大家！

 董小华（主持人）：感谢黄老师！那么，我们接着请李雪峰老师，他今天发言的题目是《非物质文化遗产产业保护与转化研究》，有请李老师。

  李雪峰（河南大学黄河文明与可持续发展研究中心讲师）：各位老师大家好！我是李雪峰。这篇文章实际上是有关非物质文化遗产产业的一个研究。文章大致分三个部分，一个是非物质文化遗产产业化的紧迫性、可行性的阐述。第二个是非物质文化遗产产业化的途径以及方法。最后是产业化的意义。下面把这三个部分，简单的向大家来汇报一下。

第一个就是非物质文化遗产产业化的一个紧迫性与可行性。现在的文化产业，发展方兴未艾，它的紧迫性，主要体现在两个方面，一个是在国际上，因为西方的文化的优势比较大，在中外文化交流的过程中，中国的传统文化，处在一个比较弱势的地位，文化的话语权之前一直掌握在西方的控制之下，这就导致了中国的很多传统文化，一直处在濒危状态，甚至在逐渐消失，所以这种文化产业，这种文化传统出现了难以为继的状况。在经济方面，从08年的金融危机以来，中国的出口出口产业实际上遇到了很大的困难，那种高污染高消耗的劳动密集型的产业在当代发展有一定的困难，但是像文化产业这种新兴的产业有优势，它是绿色的无污染的、资金密集型的产业，能够实现可持续的发展，还能够提供一种新的经济增长点。二是很多非物质文化产业，它具有商品的属性，像一些陶瓷制作的工艺、酿酒的技艺，实际上很容易进行产业化，能够制造新的经济增长点，带来的经济增长。再就是中国的文化消费需求，现在也非常旺盛，有能力将非物质文化遗产产业发展起来，这是我要讲述的第一问题。

第二个问题，就是关于非物质文化遗产产业化的途径和方法，我把它归纳为四个方面。第一个就是要发展文化旅游。这种非物质文化遗产和旅游业的结合大致上可以分成两个角度，一个是非物质文化遗产空间和旅游的结合，再一个是民俗和旅游的结合。实际上非物质文化遗产空间为主的旅游，也是民俗以及大众记忆所构成的。例如凤凰古城，它的魅力实际上在于其表演的各种风俗，实际上在乌镇体现的是江南水乡的习俗。还有安徽的宏村，靠着徽州传统民居的营造技艺，打造了非物质文化遗产的这种空间旅游项目。另一个民俗游，实际上就是筹办一些节庆会展、节日活动。这种节日活动，有的是长期定期举行的，有的是一些临时性的。像四川自贡的灯会，原来它就是一种新年盏灯的习俗。但是到了现在，它形成了一个融文化，科技，旅游，经贸为一体的大节庆活动，取得了很好的经济效益。第二个方面，组建现代企业，在非物质文化遗产中的一些传统技艺，像酿酒陶瓷刺绣,这些都可以发展为现代的一些企业。但是有部分非物质文化遗产的传统人，可能出于知识产权的一种考虑或者受到一些传统技法的限制，不愿意拿这个组建现代化的企业，只是停留在小作坊式的生产形式。但真正要进一步的去传承、发扬、扩大非物质文化遗产的影响，还必须让这种文化遗传能够跟现在的一些大工业化的生产相结合，这样有利于非物质文化遗产的原真性和时代的发展相结合，能够让传统技艺和现代企业迸发活力。第三个方面就是组建一些文艺演出团体或者一些电视栏目。这部分主要是像传统音乐舞蹈戏剧，曲艺，杂技等，都可以以剧团的形式来进行运作，也可以与现代传媒相结合，出版一些电视栏目。比如河南卫视的梨园春栏目，实际做的比较成功，它里面设立的一些专业演员擂台赛，少儿擂台赛，戏迷擂台赛的形式，能把传统剧种和一些曲艺形式，借助电视的这样一种方式扩大影响，有利于他的传承。第四个就是可以组建一些创意开发公司，实际上用现代科技手段对非物质文化遗产进行开发创意，利用非物质文化遗产的符号意义来演绎文化传奇，并不是原真地呈现非文化遗产，而是将非物质文化遗产的符号化，化无形于有形，以一种通俗易懂的艺术方式传达出非物质文化遗产所蕴含的文化精神。这样能够让人在轻松愉悦的审美享受中领略非物质文化遗产的魅力，激发起保护和传承非物质文化遗产的热情。实际上有些企业在这方面做得非常成功。美国的迪士尼公司制作的《阿拉丁神灯》《灰姑娘》《阿里巴巴与四十大盗》，实际上都是用别国的文化资源来演绎出的传奇。美国曾经用中国的木兰神话打造了一个卡通片《花木兰》，也取得了很大的经济效应。虽然我们也开发了一些大型的音乐剧，例如根据木兰诗篇拍了花木兰的电影，但是在经济收益这一方面还是没有办法跟美国的卡通片《花木兰》相抗衡。像景德镇的瓷器文化，它拍成电影《青花》。还有少林武术文化的动画片《少林海宝》。这种文化创意产品的开发难度是比较大的，因为它需要创意，需要创作、制作和销售等各方面的人才。只有形成合力，抱团发展，才能够形成一个比较完整的产业链，增强创意产品的竞争力。这是我从四个方面来简单谈一下中国非物质文化遗产产业化的途径，那么这种产业化的意义，当然是为了更好的去保护我们的传统文化，保护非物质文化遗产，从而能够促进文化产业的发展。也希望通过这种形式提高全民族的文化素质。这是我简单的一个汇报，谢谢大家！

 董小华（主持人）：谢谢李雪峰老师，下面是请刘姝曼同学，她发言的题目是《以“水”之名：艺术乡建中的传统节日再造——以青田“龙母诞”为例》，有请刘同学。

   刘姝曼（中国社会科学院哲学研究所）：大家下午好！我叫刘姝曼。今天早上色音老师给大家讲述了一个逐水草而居，游牧民族的乌兰牧骑的故事。今天下午我带来的是漂泊而流动的水上族群，他们在水陆之间不断地挣扎适应生存的田野故事。案例来自于我对于青田艺术乡建的田野调查，今天分享的主题是当代艺术如何介入传统节日。我们以传统节日龙母诞为例，来探讨这个话题。

艺术乡建是乡村振兴中的新样态。近年来，越来越多富有社会情怀和人文关怀的艺术家逐渐走进了乡村。他们的实践不仅仅停留在对于传统建筑还有村落环境的改善，同时他们也非常希望能够通过生命体验的表达方式去追寻村落的终极意义和精神状态。传统节庆就是艺术家所关注的事项，他们希望能通过对于传统节日的修复、更新和再造，进而保存乡村文化和信仰体系，从而建立多主体联动的情感共同体，然后去重塑逐渐淡去的礼俗社会。

我先介绍一下我的田野背景，在2017年3月19号，来自广东工业大学同时也是城乡艺术建设研究所的所长徐岩老师，他也是国际知名的当代艺术家，在顺德青田提出了青田范式，一共有九条，分别是要重塑人与人、人与家、人与农作、人与物、人与富裕、人与灵魂、人与圣贤、人与神、人与环境的关系。这九大方面分别是以历史、政治、经济、信仰、习俗、教育、生态、农作、民间艺术为具体的线索，追溯地方文脉，进而在此基础上进行艺术乡建的尝试。这是我的田野点，是在广东省佛山市顺德区杏坛镇龙潭村青田坊，这是一个著名的水乡，一个非常美的村庄。因为顺德地处于珠江下游，所以水网密集，但是在当地人看来水并不是陆地的中断，而是和土地一样是与人类生存生活息息相关的空间。我的田野点青田，他的村落形态是台地型，因为这种形态是更适合于在水网密集，土地少的环境。珠江口一带生存的族群，我们统称它们为疍民，因为他们总是漂泊在水上没有办法定居，千百年来，他们进行人工围垦，逐渐在陆地上建房定居、适应陆地上的生活，逐步形成了水边的村落。虽然封建王朝时期，在以陆地为中心的中央集权看来，他们可能是一种危险分子。但是他们对于自己的家园，对于自己所生存的水环境其实是抱有一种非常敬畏的态度。因此就在自己的房间院落门口，乃至村口，还有村落之间建立了一套非常完整的村落的信仰体系，以表达自己对于家园的敬畏。现在我们在图中看到的就是村民在自己的家中进行祭拜，他们每天要拜两次，早上和下午各拜一次，每次都要祭拜大概十几个神灵。顺德人民通常是过着一种开门见水，举步登舟的生活，人们会在河流和陆地的连接处建设阜头，供奉着水龙神。另外，在巷口或者是重要的路口处，村民会供奉土地公。而这些土地公的形象是各异的，有的地方只是简易的放置一块大石头，有的地方将石头雕刻成非常憨态可掬的老者的模样，还有一些地方甚至建立起了小石庙，里面同时敬奉着土地公公和土地婆婆。现在我们把目光逐渐向村口延展，在村口设有社坛，我们也可以把它叫做大社。所有的村民都在这样一个社公的庇佑下，统称为社众，并且在进村后的每一个路口处还设有土地公，我们也可以叫他们小社。我们可以看出，这种配置其实是源于陆地社会的社稷崇拜。社是土神，而稷是谷神，这就体现了土地的逻辑，也意味着水上社会逐步纳入到了中央体系之中，将这种零散流动的水上居民逐步整合到了统一的社区之中，并且使这些村民的生活有序化。然后，我们再把目光向外延展到整个村子，每一个村子都会供奉一个村主庙。这个庙宇里面是供奉着一位，甚至多位的神灵，但至少会选择一位作为主神。在青田坊就建有一座关帝庙，关帝就是青田坊的主神。同时青田坊和其他的社坊之间也有一定的联系，在它的周边，他的兄弟村落也会建有关帝庙，两座村庄正是兄弟关系，因为他们同姓，都姓刘。因此在每年的农历正月，都会通过请神送神的仪式来实现村庄的联谊。所以现在我们可以回顾一下，以青田坊为代表的珠江三角洲聚落形成的过程，就是人在水路之间寻求生存之地的历史，以水为连接，青田坊就形成了家，形成了社、坊、村这样一个由内而外层层推进的信仰系统。水上定居，意味着水上流动生活的终止，而在他们上岸之后，出于对于陆上事件的疏离感和对疾病灾害的无力感，则会仿照陆地人民的逻辑建立自己的一套象征体系。也就是说，将社神的超自然力量比喻成陆地上不可抗拒的危险。同时以特定的庙宇为中心，通过大规模的跨村落迎神赛会的活动，形成联接和凝聚力，并以此作为村落联盟的主要机制。而大规模的节庆则在更大范围内体现了顺德的乡村风貌，它不仅附着在了水的独特光景之中，同时又建立在庙宇兴建、巡游、神明传说和祭祀仪式的基础上，这样就体现了水上居民的宗教传统，同时又把水上社区整合到了王朝国家内，与中央的意识形态相融合。

因为青田坊是属于龙潭村的一个村民小组，所以我们今天所介绍的这个传统节日——龙母诞，是适用于龙潭村的所有的村民小组的，它是龙潭村最为红火的庆典，也是顺德水文化的重要体现。以龙舟为纽带，在村内和村系之间，在小传统与大传统两方面产生关联，在延续传统的基础上，这种传统节日的浓郁地方色彩引发了艺术家的想象。他们就把当代艺术创造融入到了节庆庙诞之中，进而打造出一种新传统。在介绍这个新传统之前，我们先了解一下当地村民是如何庆祝龙母诞的。在农历的五月初七子时，在龙潭村的龙母庙，大家在子时一定都要进行一个抢头香的活动，同时很多村的村民会拿着第二天要使用的龙头和龙尾来祭拜，以保佑自己的村落风调雨顺，保佑第二天顺利出行，大家安全凯旋归来。其次是村民在五月初七的上午会进行龙船风投的活动，就是他们会采取一种竞拍的方式，获得龙舟的各个部位的器具，比如说龙头、龙尾、传熬、大骨等等。我们还可以看到村民在安装龙头，现在展示的画面就是龙潭村所有的村舍，百十条龙船在龙潭里穿梭游弋一争高下，彼此追逐的一个场景。但是现实通常是残酷的，原本来说，天水人应该是相互成全彼此偎依的关系，但是城镇化和发展主义的逻辑会改变人们的生活方式，使得青田原生的水系遭到破坏，这使得这种天水人之间神圣互惠的关系难以为继，比如说我们会看到青田的河流，历经数次的人工改建，可能也会遭到填埋，同时，这个河道也会淤积，污染严重等一些问题。

我们小结一下，当地的龙母诞是一种体现隆重精神的社会盛宴，体现着三重的含义，第一点，它是一项团体性的体育活动，因为所有的人员都要动作思想目标高度统一。第二点，游行的龙舟装饰华美，人员着装整齐，因此也是经济和人口实力的精彩展示。同时也集中体现了村民的文化自信和集体认同。第三点，各村都会表现出不同的精神风貌。其实在这场嘉年华中就将宗族的血缘和地缘关系彼此连接起来，以水为纽带，重构了社会的秩序。就是这样一种同舟共济、团结拼搏、奋勇争先的龙舟精神，逐渐地被提炼成了顺德的地方文化符号，同时也给了艺术家想象和演绎的空间。

接下来我们就来看当代艺术介入之后，这个传统是如何再造的。徐岩老师，他是怀揣着非常浓厚的社会情怀，基于他对于传统文化消失的担忧，同时还有对修复人与自然关系的憧憬，创造了这样一场以上善若水为主题的龙舟艺术行动。希望以此重建人与环境的情感记忆和神圣秩序，同时也激发出民众和当地政府对于保护环境的责任感，并且唤醒当地人内心深处对于家乡的挚爱和自信。比如艺术家，他们将自己的一些绘画的元素，融入到了龙舟的创作之中，同时他们也跟当地的企业家、社会人士还有青田村民共同组建了青田龙舟队。这就展现出了艺术家是以一种高级而宽广的姿态，参与到地方的民俗节庆之中，并且在当地通晓水性的村民的引导和教学之下，一起滑动船桨奋力向前。再比如这种当代的行为艺术，它是吴高中先生所创作的一部公众参与式的作品，名字叫做一口口水，就是艺术家带领青年村民号召大家用塑料软管将青田河处理的水吸入到嘴中，同时再将嘴中的水吐到这个制剂瓶里，循环往复，直到500毫升的玻璃瓶装满，然后封存保留十年，虽然看起来这个动作是比较简单的，但是这个举动意味着人们需要战胜污水杂质带来的恐惧，而且还要在一呼一吐之间，控制好吸水的速度和力度，通过这样一场行为艺术就建立了人与水的亲密关系，也就是生命与水的亲密关系，也就体现出了人与水共存的重要性。再一个是青田的端午音乐会。在民谣歌者的带动下，青田村民也开始了自己的创作和演唱。他们会自己作词自己写诗，然后在舞台上留下很多作品，比如青田饮、青田行、青田八景好风光等等。当我们在组织活动的时候，青田舞蹈队的阿姨们也会主动要求说能不能让我们上台表演，然后他们的舞蹈就被安排在了压轴的位置上。这些阿姨们会穿上平时都舍不得穿的统一的着装，在结束的时候也会争相在舞台上合影留念，而且大家会把最热烈的掌声留给他们。在当地的艺术乡建者看来，这就是龙母诞和艺术，龙舟和艺术行动的打包，都是在追求一种乡村文化、乡村生态和社群参与三维一体的发展方式。我们也看到，在这样一种转换的过程中龙舟精神也赋予了新的文化含义，也就是说在力争上游、团结奋进，这种自我精神的基础上，同时又关涉到了人与自然和谐相处的重要性，并且在美学的加持之下，这个隐性价值也发挥到了极致。

下面是我的三点反思，第一个就是这种行为是丧失兴趣还是转型和重塑？它是一种伪民俗还是一种新民俗？丧失兴趣通常是说，也许人们会过分地执迷于对传统的礼赞，会使自己落入到怀旧的进步，而对日新月异的追求视而不见。但是有时候传统跟现代也并非是背道而驰的。我们或许可以在这种交锋之中寻求到和谐，找到重塑和转型的可能，用一种更宽广的胸怀去拥抱新因素。第二点反思就是龙舟艺术行动，是对于村落组织关系的巩固，还是对于原有信仰系统的冲击？因为龙母诞历来都是起到维系当地的团结和稳定的作用，但是现在它是以一种狂欢节或者嘉年华的方式举行，尤其是带有反叛主义精神的当代艺术和令人不明所以的行为艺术色彩，这往往会引起基层政府的警惕。而且考虑到人数过多的安全隐患，再加上基层政府组织大型活动的经验不足，所以，像这样的具有反叛精神的艺术行动，在村落社会也许不易开展。第三点反思，这是艺术家的一厢情愿，还是村民自觉参与的艺术行动？因为在这个过程中也会有很多质疑。比如说他有可能是民俗展演意义上的地方文化售卖，同时他也有可能是披着保护袈裟的非遗行动，也有可能是自我感动和立体主义的美学盗用。而且在田野调查过程中，我们也看到村民乐于参与这种日常喜闻乐见的艺术形式。比如说像龙舟竞渡、乡村音乐会等等，并展现出了积极的态度乐在其中。但是村民对于一些较为夸张的当代行为艺术仍然会表现出不同程度的质疑。因此，这种变革是否能够起到效果，或许需要进一步思考。但是我更愿意相信它是一场针对当代乡村文化困境的社会介入性艺术行动。当然我们也要注意的是要赋予村民充分的尊重和自由，给予乡村空间最大的尊重。

 董小华（主持人）：谢谢我们姝曼同学，下一位老师是齐立森老师，题目为《空间视阔下博山琉璃的数字化传承与影视化传播》

齐立森老师（山东理工副教授）：

我非常荣幸能参加咱们今天这样的一个会议，我的论文缘起的这样的。我一直对我们当地的地域文化比较感兴趣，后来做了一个淄博市的校城融合的项目，了解到了淄博的博山琉璃的发展。并且我当时在做一个影视关于动漫品牌的文化创业产业开发的项目，也是受那个项目的影响，把关注点放到了非物质文化遗产数字化这一个方面，因此就产生了这样的一个题目。淄博这个地方它的文化底蕴比较丰富，与淄博文化相关的一些影视剧还是比较多的，比如在2020年疫情刚刚开始的时候，湖南卫视播了一个电视剧叫《绿水青山带笑颜》。这部作品可以说有着很浓重的博山琉璃的文化气息。这部电视剧把博山当地的文化和影视剧做了一个结合，是湖南卫视关于乡村振兴题材的一个尝试。其实博山当地的琉璃文化也确实有渊源，明清时期就已经出现，但是发展到现在的话，不是很景气。从产业的角度来说也并不是特别好。因为琉璃它是一个热加工工艺，因为温度很高，有一定的危险性，但做出的艺术摆件确实很精美，但是成本比较高一些。以前琉璃艺人多的时候可能几百家，现在只剩下几十家。虽然琉璃文化虽然作为非遗项目申请下来，但是发展的并不是特别好，它过于受社会环境影响。接下来我从论文的角度去做一下介绍和梳理。

我主要关注的是文化遗产数字化的领域。我结合自己的研究和多位专家的观点，给文化遗产数字化下了一个定义，即结合现代信息技术，对文化遗产的内容呈现、载体形式、表现方式，进行一种数字化的再现，使之更易传播，更具内涵和更具有活力，并以结构化的系统设计，多媒体的可视化设计和可交互的参与性机制，适用于互联网的进行全媒体传播，体现传统文化的生命力，吸引力和影响力。那么对于这个领域的研究，主要还是在一些高等院校、科研院所这些机构，他们做了很多很扎实的实践，并且有很多的数字化的项目。因为关于这方面的文献比较多，所以我在切入的时候还是从学术工作这一方面。我找到了比较早的一本书，叫民族文化遗产数字化，是2009年的一部作品。那个时候还没有直接提及文化遗产的这一概念，他前面加了一个限制词叫民族文化。最早的时候就是民族文化搞数字化，后来才扩展到整个大文化领域。在对一些文献梳理以后，我发现09年是一个起点，中间经过了短暂的沉寂之后，到了2011年的时候就开始活跃起来了。这一领域发展到现在，我发现了2012、2015年没有专著发表，2018年和2019年这两年发表的最多加起来有14部，占据学术专著的一半。在2018和今年出版专著达到了高潮，这一部分我在论文做了比较多的梳理，并且对于非遗里面的几个方向，民俗、舞蹈、戏剧等等做了一些梳理，共同组成了我论文的第一部分。

第二部分，第一方面，我认为数字化的发展与近两年技术的发展有很大关系，随着技术越来越成熟，对于一些拥有立体结构的文化遗产来说，未来对其外形、造型这方面的研究会越来越多。比如前年苹果出产的一个平板，有三维激光扫描功能，拿着这个激光扫描仪，就可以很快地采集下来器物的外形。再如以前做戏曲的收录主要是做录音、录像，但是这种载体，可能到达不了微观层面，只是一个简单的内容展示和记录。所以我感觉如果计算机、三维扫描包括虚拟现实、空间建模，将来会越来越多，那对于数字化的发展肯定越来越有利，虽然难度还是存在的，但是我觉得有结合的可能性。第二个方面，是博山琉璃文化发展的空间适应。空间适应也算是一种理论的体系，但在我看来，就是对文化遗产的挖掘，还是要放到全世界的非遗的这种大潮流当中，特别是放到某一种非遗文化的具体地理环境当中，像我们琉璃文化在博山这个地方发展起来是有它的历史背景的，因为当年有些艺人跑到北京去给宫廷做一些器具，因为琉璃它跟佛教有一定关系，但是他也做别的琉璃的活，我以前在北京上学时候关注过琉璃厂，但是不知道那个琉璃与我研究的琉璃有何区别。琉璃最早的时候应用在故宫顶上的琉璃瓦。我们博山的琉璃更多属于生活用品，是一个摆件儿，是一个器具，所以是有一些区别的。当然琉璃瓦现在也在传承，主要是建筑上造型的特点。所以我认为这个空间适应就是把文化遗产跟科技相结合，带动当地的文化产业，是要实现一个空间的一个联动。在这一部分我还梳理了一下淄博市的非遗名录，一共是12项。关于传统技艺类的一共是四项，占到总数的1/3。那么琉璃烧制技艺是2014年申请的国家级的非遗项目，它的保护单位是爱美琉璃制造公司。这个公司也是有实际生产的，并且也参加了很多展览，它的一些作品也在面向全世界的一些展会上展览，在国家级宴会上也有琉璃的摆件，有的是骆驼，有的是天鹅等等，是有一些高层次的应用的。这个琉璃的传承，可以说与这个公司乃至许多公司都有一定的关系。那么这个公司最早跟当时的博山美术琉璃厂一起，把一些传统工艺复原，使用了一些比较名贵的色料，通过吹制，灯光，雕刻内化等等的技术，将它传承下来，并且成功地申报了琉璃制造技艺的非遗项目。我们再来关注琉璃的制作和当前的玻璃生产，它实际上是两条路，玻璃生产是一种产业，就是一个纯生产原料的生产，但是琉璃的话，它主要还是一个手工，它现在没法实现机器的大规模的生产。所以这种技艺的传承跟国外的那种铝玻璃还是有区别的，这是论文的第二部分，是给大家视域上的拓展。

第三部分重点介绍当前的琉璃文化如何传承，主要分为三个方面，一个是国际化的创意，一个是数字化的传承，还有一个就是融合性的发展。在国际化的创意这方面，我们这种小众的艺术品如何发展下去，主要还是要把这个作品给做得精良。现在很多非遗的产品像泥塑、泥人等等，我觉得还是比较偏传统。例如国内从业的琉璃艺人他们的文化水平不是特别高，还是老师傅带徒弟发展起来的，所以它的创新能力相对来说不太强。这里有一个案例，就是日本一个非常有名的艺术家叫户水贤志，他使用了一些比较名贵的原料，像猫眼石，大白石，还有一些金粉，银粉等等，他靠着很多年的钻研琢磨出来一个艺术品叫宇宙琉璃球，这琉璃球把整个的宇宙的星系，行星、恒星都包含在其中，那么这种作品的话，它的精致程度比我们传统的艺术品小猫小狗要强得多，他现在这种生产，已经到了需要抽签销售、限量拍卖的阶段。所以说，琉璃文化的产品提升恐怕还是需要下很大的功夫。第二方面就是数字化的传承，这个还要结合博物馆的相关技术，就是在一个空间底下进行展示，但是这种展示更多地依赖信息技术，特别是计算机技术的参与，让游客获得一种到了场地下的体验感。所以你可以把一些资料，包括一些造型，在场馆环境下去感受，我觉得这是一个大的方向。第三个方面，就是融合型发展。融合发展其实还是文化旅游的问题，就是非遗的发展要跟旅游相结合，以及跟我们现在网上的直播相结合。像河南有一个挺有名的村落叫石佛寺，专门卖玉器摆件儿，它的直播已经形成产业化了，当地很多人都在做。我觉得这种方式是可以去借鉴的。但是琉璃文化，现在做的都是个别的人，不像玉器的受众面更广一些，买这个的人还是比较少，也卖不上价钱。买一个感觉挺精致的小摆件，几十块钱。玉但是器的话能卖到几百上千的价钱，甚至更贵。所以它的附加值现在还没有挖掘。但是结合一些新的传播渠道进行融合发展和文旅结合，我觉得也是一个方向。最后就是琉璃文化的影视传播的问题，刚才我提到的《绿水青山带笑颜》这部作品可以算得上是一个开山之作。今年的三月份，还播了一个大电影，叫《村里有情况》，是潘长江主演的，也是推广当地叫牛津安的一个风景区。这里边也出现了一个公司叫岭上流域，里边儿也有一些镜头的展现。还有一个例子，从加拿大引进的有版权的一个节目叫《美仔琉璃巧匠大比分》。他现在拍了两季20集，他的方式就是竞技类，每一集做一个琉璃文化的主题，然后每一集淘汰一个艺人，最终胜利的那个艺人，可以进入到美国康宁玻璃艺术馆拥有一个展示的机会。这就是把传统的手工技艺放到电视媒体下进行推广，进行艺术概念的创新。因为美国的琉璃的艺术衍生品比较多，比我们国内要多很多，他有个人的品牌，有一些大的展馆，它如果把艺术品产业化的话，它能够将经济利益发挥到最大，所以这也是一个发展方向。另外一个就是我们当地的资本也挺注重城市品牌宣传，有很多的纪录片也在积极推广当地的文化，基本上那些纪录片里或多或少都有体现琉璃的制作过程，表现出琉璃很美的艺术形象，所以城市形象宣传可以跟琉璃再去做一些结合。这就是我论文的大概内容，谢谢大家！

董小华：谢谢齐老师的讲述！下面我们有请王俊彬老师他的题目为《“新国剧”理论中的戏曲现代化探索——以田汉为例》。

王俊彬（黄冈师范学院文学院）：各位老师，大家下午好！我认为我们我们对于戏曲界的研究它通常只关注建国以前的，或者是比较当代的，中间这一块比较少关注。所以我想要去发掘一下，而田汉是其中的一个关键人物，也是戏曲改革的一个重要的转折点。现代化戏剧改革，是在1948年或者1949年的时候，全国的一个整体的戏剧概念。这样的戏剧改革并不是天外飞来一笔的，而是经过前面长期的酝酿。那我这个论文就是主要关注这个时期的戏曲改革。田汉在这个19年之后他是承担主要戏曲改革的角色，开一个改革的新路线。这个是田汉年轻时候的照片，因为我们一般比较熟悉的是光头的照片，我故意放一下他年轻时候的照片。我们可能比较了解的是现在通行的田汉改编的京剧白蛇传。但其实田汉在上世纪20、30年代的戏剧运动中主要着力点还是在话剧方面。当时的新文化运动战将，他们通常都把西方传进来的现实主义话剧当作标准来评价传统的戏曲。新文化运动者在当时是有一些过激的行为，把传统的戏曲变成了拙劣野蛮的玩物。当时也有跟他混论战的。当时也存在例如张浩仔、宋春芳等人与其论战，但是仍然没有改变新文化运动的这种趋势。一直到1925年之后，有一群去西方留学的这个学者推行了一个所谓的国剧运动。在新文化运动中，还有支持新剧取代旧剧的这些人的眼里，他们常常把戏剧等同于主义。后来的国际运动就反对新文化运动的这种观点。但是由于这些学者没有直接性的实践，所以国剧运动并没有成功。因为田汉跟国剧运动中的组织者都有交往，允许他延续国剧运动这个口号，所以在1928年的时候提出了新国剧运动。

但是我们可以从田汉的剧团的演出，还有他所提出的理论之中，大概勾勒出新国剧运动的特点。新国际运动中的代表剧目就是田汉直接命名的，请欧阳予倩等艺术家出演的戏曲——《潘金莲》。但是《潘金莲》事实上在1927年的时候，田汉的南国社在上海艺术大学里面一个艺术鱼龙会里已经进行过师生合演。虽说当时这个剧目的商业效果不是很理想，但是是非常具有艺术历史意义的。其实在田汉之前，主要是新文化运动时期在讲到戏曲的时候，他们认为这种艺术形式是腐朽的，西方新型的话剧是可以取代旧有的戏曲的。但是在五四运动者的观念里面，西方的这个戏剧是新的，所以叫做新剧，并且建立了一个新旧戏曲并立的模式，还采用进化观的这种想法，认为中国戏剧未来一定是新剧取代旧剧，形成新陈代谢的模式。但是田汉提出了一个不同的想法，他认为不只是歌剧有新跟旧，话剧也有新和旧。而且，他认为歌剧跟话剧两个不同的艺术形式是不能互相取代的。所以，他提出了一个新的模式，就是歌剧方面必须要进行现代化，那话剧方面是要进行民主化，后来这个观点也得到其他的文化戏剧运动者的认同，后来也是很有影响力的。田汉所讲的歌剧，其实是包括戏曲跟歌舞剧。后来在49年之后的戏曲改革初期，有一种奇怪的倾向，就是把中国戏曲跟西方的歌剧相融合，但在实际操作上遇到了很多困难，包括观众不买账等情形。所以他们就及时进行纠正。我们再回到田汉的新国际运动上，它大概实在在20世纪30年代进行，当时这个运动处在一个戏曲大众化培训的背景之下，当时的政治环境和公共文化的环境。开始强调要走向无产阶级。我们可以比较一下田汉的新国际运动跟之前的闻一多徐志摩他们提倡的国剧运动，有什么不同。国剧运动是一个只有理论而缺乏实践的活动。但是田汉因为有南国社，虽然它存在时间并不是很长，而且也缺乏经费。但是这个社团毕竟真正做出了一些成绩。其次，国剧运动的主要关注点在话剧。而新国剧运动中，田汉的话剧、歌剧两手抓，当然他所讲的歌剧，是中国的歌剧就是戏曲，他想要建立一个现代化的戏曲模式。我们上面提到欧阳予倩的《潘金莲》，它的创新之处在于田汉的解释，他认为传统的戏曲对人物的心理分析不够透彻。所以这一版的《潘金莲》能够很好掌握舞台上人物的情感动机。比如在对潘金莲这个人物的刻画上，就有男女平等意识的这种女性意识的抬头，田汉的这种观点很明显的影响了后来的戏曲改革的路线和发展战略。总结来说，戏剧的发展在田汉之后，不是像以前新文化运动的观点，要把传统的戏曲转变甚至消灭传统的戏剧用话剧来代替，他认为话剧跟真正的戏曲，两个是不能互相取代，而且旧话剧要演变为新话剧，旧戏曲要演变为新戏曲。所以我这一篇论文的重要的观点就是说田汉转变了之前的话剧跟戏曲互相取代的一个关系，反而把它变成了一个话剧跟戏曲定立的关系，并且后来的戏曲继续发展，还有话剧民族化的路线的定型，都是从田汉开始的。我的报告大概到这里，谢谢大家！

董小华：下面有请最后一位老师，袁小松老师，他的题目为《地方非遗的生态价值》。

袁晓松（贵州理工学院副教授）：各位老师好！我的论文题目是《地方非遗的生态价值》。大家可以看到这张很美的ppt背景图片，它是一条河，叫赤水河，它是革命的河，英雄的河，但也是美酒的河。当年红军四渡赤水就是在这条河的两岸反复的进行，但今天赤水河因为茅台酒而变得闻名遐迩。今天我要讲的题目跟茅台酒有很深的关系。并且我的家乡贵州习水所产的习酒也出自赤水河畔。同时大家会发现中国的三大酱香白酒，茅台、习酒和郎酒都在赤水河。那么今天的赤水河对于我们在生态建设上有什么样的意义和启示，这是非常值得关心的一个话题。

大家看这个图片的话，是一个摩崖石刻，我们可以看到悬崖上“窠臼”这两个字非常了不起，它是世界吉尼斯世界纪录，是世界上最大的摩崖石刻。这几个字是在当时仁怀市的第一任市长韩志武先生的主导之下刻就的。这个地方非常有名，许多来遵义旅游的游客，都会在这儿拍照留念。并且赤水河畔的民众，对这条河也有非常深的感情，它既是一条很美的河，也是一个非常具有经济价值的一条河。因为在赤水河诞生了很多的中国名酒，这些名酒给当地的GDP带来了很大的贡献作用。我们今天贵州省遵义市的GDP的50%以上要靠白酒产业来支撑。但赤水河本身并不是一个只生产酒的一条河，我们有很多地方性的文化习俗都在保护着这条河。所以我认为我们很多民间的习俗以及民间的技艺，它可能并不单纯的只拥有文化价值，还有很多的生态价值。那么我本人是喜欢从事一些文化和生态关系研究的，我今天想给大家介绍的仪式叫做酿酒三祭，这是我给它取的名字，它包含三种祭祀仪式，分别是祭水，祭麦和祭酒。这三个祭就构成了一个完整的仪式系统，这个系统也有非常深厚的文化含义。它激发了当地民众的生态自觉，强化了当地民众对生态的敬畏意识，因而呈现出非常丰富的生态价值。那么今天给大家介绍产问题分为三个部分，一是介绍酿酒三祭的文化事项，第二是它的文化含义，第三是它的生态价值。这张照片是去年2020年，农历的重阳节那一天赤水河畔的茅台镇举行的祭水大典，这是名正言顺的非遗项目。因为2017年12月茅台镇重阳祭水习俗进入到遵义市级非物质文化遗产代表性名录。祭水活动每年都在赤水河畔进行，而且它非常的神圣，一般分为取水、饮水和祭水三个部分。当地政府也投入大量的资产来做这个事情，参与者也有数十万之众，声势极为浩大，影响力也很大。第二个仪式叫做祭麦。这个仪式不是一个民间活动，而是茅台集团内部的一个文化活动，带有非遗的性质。那么这个祭麦是祭什么呢？这个仪式是把小麦作为祭祀的对象，我们把小麦的意义深刻化了，我们很多媒体评价这是全国独一无二的习俗，无论在哪个地方都看不到祭麦这种仪式，把麦当做神一样来祭。那么为什么要去祭麦呢？因为麦子对于酒的产出是有重大的决定性意义的。了解茅台酒酿造工艺的人会知道，茅台酒总共只有两种粮食来酿造，一个是小麦，一个是高粱，其它没有任何杂质。小麦是用来做酒曲，那么高粱是主体原料，如果没有好的酒曲，也就是小麦如果质量不好的话，会影响整个酒的味道。所以这个小麦，可以说是当地的生活来源，所以要把它们神格化。现在展示的是祭麦的场景，茅台集团的员工都非常虔诚地站在麦子前，对麦子进行一些祭祀的活动。第三，就是祭酒。这个照片上的老年人是茅台集团的原董事长季克良先生，是世界级的酿酒大师，也是国家级酿造具有茅台领导级的代表性传承人，他的经济价值、创造力价值是非常高的，我们整个贵州省的人都非常尊敬他。茅台集团做的这个祭酒仪式规格很高，邀请的人也都是重量级的人物，但是他的祭祀对象，不是水也不是麦，而是茅台酒技艺的祖师，就是神，是人格化的神。这些祖师宗师作为自己技艺的祖先来的崇拜，而且对于茅台集团的这些集团的技艺传承有重大的影响。所以整个茅台集团都把它作为一个非常值得尊敬的对象来看。比如大家看我展示的图片上，有一行红色的字，向被誉为“国酒之父”的周恩来总理塑像进献花篮。这么多年来我们茅台酒所用的水，为什么一直有保证，是因为周恩来总理的一句话，在茅台酒厂的上游赤水河不准修建任何化工企业，所以直到今天赤水河的上游也是没有任何化工企业的，这就保证了茅台酒酿酒的水质，水源的优良特征。所以我们整个贵州人，非常感恩周总理，他的的塑像高高的竖立在集团的楼门口，把它作为了我们的祭祀的一个重要的环节。

第二个谈谈为什么酿酒三祭这么的重要，以及赤水河畔的祖先和现在的我们对于水、小麦的这种敬畏感，它的内涵是什么？我想通过几个方面来简单说明。同样先谈祭水。祭水是我们对河水之灵的感念，是一种信仰和崇拜。我们认为这个水不仅是我们的生活的来源，更有神德化的印象和象征在里边。赤水河在这个意义上，就具有了神格化的一个象征。比如说我们的赤水河就是一条神奇的河，神在它的颜色会变，一会儿是浑浊的红色所以叫赤水，但是有时它又像黄河一样是黄的，它每年重阳节就变清，端午节就变黄又变红。并且赤水河的清浊变化和酿酒是有非常紧密关系的。因为在重阳节河水清的时候，正好是我们的高粱要收下来，开始酿酒的时候，需要大量得到水，这个时候水恰好就变清了，而在端午节是制做酒曲的时候，制曲是不太需要水的，所以我们的水源没有什么要求的。这种现象和规律在中国是非常少见的，真正做到了天人合一。老天知道我们需要什么，就给我们创造什么样的环境，所以我们觉得这个赤水河就是一个很神圣的河。在祭水仪式上还要安排童男童女到赤水河的中间去取那种最核心的最干净的河水来作为祭祀的对象，所以仪式是很隆重的。那么祭麦的话，我觉得是一种对植物之灵的唤醒，因为酒曲可缓解酒之苦，如果没有酒曲的话，这个酒就不可能成为好的酒。因此我们就把小麦作为祭祀的对象，实则是将无生命的小麦比作有灵魂的生命。我们知道酿酒是开放式的活动，不是在封闭的空间和容器中进行。在露天生产的环境中就有很多不确定性，可能天气、小麦的质量、微生物都会影响酿酒质量的好坏。所以无论在古代还是在今天，我们都不能够完全保证每一批次的酒，它的质量是固定不变的。那么这种不确定性就在我们心中产生一种焦虑感，我们希望老天能保佑我们每次酿酒都很好，小麦能够保佑我们每次的发酵都很成功。正是因为这种不确定性就使得小麦具有了神秘化的特征，成为祭祀的对象。第三个祭酒是表达对祖先的追随。祭酒仪的对象不是水，不是麦，而是人，是我们的祖先，甚至神和鬼。为什么会这样？其实神是连接自然和技艺的一个中间纽带，如果我们丧失了这种技艺，就丧失了我们传承的主体。所以我们现在对从祖上传承到今天的技艺都极为重视，对于师承，对于祖师宗师，对于工匠精神都非常的敬畏，因为觉得这种工匠精神，这种意识才是我们保证酒的质量的一个重要手段。

所以酿酒三祭，本质上都体现了一种泛民崇拜，体现了对当地生活、生存环境的重视、敬畏和珍惜。那么以我个人的理解来讲，为什么说这些民俗活动有生态价值？是因为它们的文化内涵具有非常丰富的文化功能，这个功能就突出地表现在对于保护生态这种行为的固化。主要在于两个方面，第一是一种圣境观念的展现，能够保护酿酒的自然生态系统。我们国内有一位著名的人类学家李兆廷先生，他就提出过一种圣境的观念，认为人群对其所生存生活的山川草木、自然环境存在天然的依赖和崇拜感，并会附于神圣的色彩，在心理上维护，在行动上祭拜。所以很多地方少数民族地区都有神山、圣水之类的圣境。我们贵州也有很多这样的神山圣水。那么赤水河在我们心中就有这种神圣的意味在里面。比如说我们老家围绕溪水县的人就不允许在这个大河里头洗粪桶，还不能够赤身裸体在里头游泳，这些都是老人们很反感的行为。还有我们在中元节那一天，老年人会告诉小孩子那一天不能下河洗澡，因为祖先会在河里面出现，鬼魂在里面会出现，如果你在洗澡的话，就会变成别人。类似的传说可能是虚妄的，可能是荒谬的，但是这些传说和形成的民俗观念就使得这条河具有神秘感，这种神秘感就迫使人们对水生态有了很好的保护意识。所以我想这个酿酒三祭所形成的水信仰、植物崇拜和祖师崇拜，就体现了人与自然、人与自身、人与神之间的思想的和解，三者的相互关联就完成了一个复合型生态领域的一个神圣的叙事过程。因此我们对于神秘性的一种敬仰和崇拜，就使得酿酒三祭有了保护自然的一个特征。第二方面，我们认为酿酒三祭活动，它能够构建出一种比较稳固的群体意识，能够优化酿酒的人文生态系统。为什么这样说呢？因为酿酒在今天来说是一个非常能挣钱的活动。在我们的老家，百分之五六十的居民都靠酿酒卖酒致富。酒就等于财富，如何让这个酒能够越酿越好、越酿越多、越酿越稳定，就必须要共同去做一件有利于我们子孙后代永久的事情？这就是要保护生态。但是这种事情单靠个别群体是不行的，必须整个流域的居民都要参与进来，这样才行。这就集中展现了乡民丰富而淳朴的互助合作的观念。大家一起努力参与到这条河流的保护当中，参与到这种仪式感的维护当中，一起来参与对于祖师宗师的一种敬畏之中。那么这样的集体的一种荣誉感和传承感的形成的话，就构成了一种互助合作的观念。由于组群团结的作用，通过每年固定时期的举行，更加强化了当地人的群体行为意识。祭麦仪式是在端午节那一天举行，每年端午节雷打不动。祭水和祭酒都在重阳节这一天举行。其实端午和重阳都是汉族地区比较重视的传统节日，但在我们赤水河沿岸，这两个节日不仅仅是什么赛龙舟、吃粽子这么简单，它和酿酒祭紧紧捆绑、交织在一起。

所以，在酿酒产业经济效益的直接牵引下，很多与茅台相关的事，民众都自发参与，主动宣传三祭仪式的盛况和文化含义，提升了敬畏的观念在社会上的影响力和号召力，加大了当地民众对自然生态的保护力度。这种情况下，我们整个流域的酿酒文化就越来越有特色，越来越具有感召力和宣传的价值。为什么在当今茅台酒和习酒被人们称为中国名酒，世界名酒？我觉得它可能不仅仅是口感上的问题，它更多是一种文化的问题。所以茅台集团近几年开始提出了要打造文化茅台的理念，就是要把这种地方文化充分发掘出来，使大家都认可、赞美，宣传茅台文化，使得茅台的文化，成为世界上让人瞩目和尊重的一种酒文化的现象。所以通过酿酒三祭，我们和谐稳定的文化关系就逐渐地形成了。也有效解决了当地人群在酿酒集团当中的不和谐的因素。我觉得国酒两个字，是赤水河畔的人民心灵上的一种永远的印记，我们从内心感到骄傲和自豪，我们要自觉地保护祖国赖以产生和发展的生态的环境，这就是酿酒三祭的一种含义。所以我认为，文化是弥补科技和政府行为能力的必要因素。虽然酿酒三祭或多或少带有一些宗教的色彩、祭祀的色彩，但是它对于地方经济、地方生态的稳固和持续健康发展是非常有利的，而且实实在在地改变了当地过去经济落后的面貌。下面给大家展示的两幅图是我的家乡，习水县土城镇，也是当年红军一度赤水的渡口。上面那种黑白的照片是70年代的土城很落后。下面这张图是2021年的土城镇，我们现在已经是中国历史文化名镇，旅游业非常发达，有一个词叫做客似云来，现在已经到达了这种程度。谢谢大家！这是我的发言。

董小华：谢谢各位老师的发言，下面请许老师进行点评。

许晓明（评议人）：谢谢七位老师精彩的发言，首先要声明的是我可能会在评点中进入一个编辑的状态，以一个审稿人的角度去看大家的文章。虽然从表面上来看，这个会议的组织者把看起来好像不太有关联的一些东西放在一起，但实际上我们还是能看出来大家所讨论的内容背后的关联性，在大家多元化的表达方式中，实际上我们都在关注什么呢？其实我们都在探讨中国的传统文化如何在近代以来与西方对话的过程中，打开国门以后，不断寻求民族发展之路，找到我们的传统文化不断更新的道路。首先，我们现在所说的文化现代化的讨论，并不是从现在才开始的，而是在更早期的时候，实际上在清末的时候，我们会看到很多关于中国现代化的变化的一些讨论。我们可以看到我们现在所讨论的东西，实际上在民国的时候已经在开展讨论了，我们以为自己讨论的是很新鲜的东西，实际上民国的的人，尤其是那些知识分子，有家国情怀的人，他们在探索中国发展的路上就已经在讨论了。所以我们在做研究的时候，不仅要站在我们这个时间段的立场上去看，可能需要与过去的历史对话更长一些。如果我们想做得更好的话，们必须要回望历史，与历史产生对话互动性。这样一种对话可以不止是历史性的，还可以是横向的，比如说我们这种多区域的对话研究，我们现在所关注的都是不同区域的个案本身。这很容易会使我们的研究碎片化。所以我们在研究中要注意这种横向联系。比如说一个族群旅游中发生了一些变化，那么其他族群是不是也在发生这样的变化，包括上面老师讲到的琉璃的数字化保护的时候，那么其他地方是不是也有这样的保护模式，可以通过交流，提炼出共同发展的要素。那我认为只有进行一个对话，我们才可能找到一些方式性的东西。要不然我们仅仅在个案中进行讨论的话，我们的研究目标可能看起来很新鲜，实际上其他人已经讨论过了，这使我们的研究没有意义。这是研究对话的问题。另一个是研究立场的的问题，听过王俊彬老师的发言，我能看出他应该是长期做戏剧研究的一个学者，他的专业性是非常强的。虽然也有很多专业之外的东西，他的学科立场是非常明显的。所以我在这里想提醒大家的就是我们在做这种跨学科的研究时候，很容易就是没有学科立场，这会造成什么情况呢？如果我们仅仅在自己熟悉的领域里面，因为某些东西已经成为常识，所以我们在阐述的时候会非常准确，但是当我们在探讨自己专业学科之外的内容时，可能会犯很多常识性的错误。比如说老师的发言中，可能会出现一些做非遗的人看来是很低级的一些错误。归根到底就是说我们在做这种跨学科讨论的时候，一定要掌握我们所涉及的学科知识，做到表述准确。在面对不同的知识体系的时候，一定要对那个知识体系要有一些认知度，不要犯一些常识性的错误。所以我建议大家在做发言包括投稿的时候要很注意。我们在有自己基本的学科立场同时，还要兼顾其他学科的特点，最终提炼出自己的观点。谢谢大家！这是我对于今天上午老师们发言的一个看法。

5月16日上午第三会议室

主持人兼评议人：赵荣栓

赵荣栓：欢迎各位老师来到河南师范大学，参加这样的一场盛会！今天上午仍然是有几位老师要发言，下面首先有请董老师。

董晓华（湛江幼儿师范专科学校副校长）：

发言题目《地方传统文化的现代模式转化探索——以“雷琼火山文化校本课程”创生实践为例》

大家好！今天来跟大家汇报的是属于教学的内容。校本教学和校本课程，为什么可以跟我们这个传统文化转化关联起来呢？因为昨天听了丁教授的主题发言，其中突出了传统文化的转化可以与学生的游学活动结合起来，而我们现在做的恰恰就是这样的事情。我们将游学跟综合性实践课程融合起来的，所以我就想结合我们的实践过程向大家汇报一下。我的文章和课题实践，其实源于我的课题，并且恰好与本地文化、与文化的传承有关系。2016年，在广东省的十三五哲学社会科学会议上，一个学科共建课题里面申报了一个基于学生的核心素养、人文底蕴的培养的实践模式探索的课题。后来，我们在这个课题的研究过程中去探访了我们雷州半岛的火山遗迹。在我们田野调查的过程中，大家都想把这种传统文化和本土文化深入到学校，深入到中小学的学生的课程里面，所以就有了这样一个想法，后来经过努力之后，就拿到了这个课题。后来我们选择湛江金沙区的一所学校，把它作为学校实践基地。于是经过了三年的实践，我的课题就结题了。这次向大家汇报的题目也是紧扣我们这个大会的主题地方传统文化的现代转化。我想要探索雷琼火山文化如何转化为校本课程，让传统文化与现在的教学实践相结合。

湛江有很多本土文化，比较著名的就是我们的雷文化。雷文化指的就是雷州，是湛江的一个县级市。整个雷州半岛海岸线最长的占到广东的三分之一，在过去它是一个火山爆发的很典型的地方，所以它有很多火山遗址，包括火山岩、火山口等。我们选择作为活动基地的湖光岩就是火山口。大多数学生对于我们生活的这个火山带不了解，而这个地方上生长的植物包括我们生活的习俗都跟火山有关。他们也都不了解。所以我们就想通过校本课程，通过综合性实践，把本土文化传播到学生心中。我们在做这项创新实践的时候，主要就是按照课程建设的几个步骤去进行，然后我们重点关注了四个方面，第一个就是明确地方文化和传统文化的概念，并且进行相关课程资源的开发和利用。因为雷琼地区这一带是火山大量存在的地方，总面积有17500多平方公里，与火山相关的文化是有很多的。我们首先梳理了火山文化物质方面的，还有非物质文化方面的内容。非物质文化包括了我们现在主要收集的一些火山传说、民间艺术、民俗活动，还有一些礼仪节庆、宗教信仰以及一些传统工业生产方式、手工工艺技能等等。特别是在湛江有一个很著名的国家级非遗的项目——雷州石狗。一开始是没有人把雷州石狗与火山文化关联起来，后来我们经过了考察之后发现雷州石狗也是属于火山文化基因的。原因是有三个，一个是石狗的制作原料是火山石、玄武岩，这种石头虽然看起来很硬，但实际上它是比较疏松易雕刻的。对雷州石狗的崇拜也是我们本地传统文化里非常重要的组成部分。另外就是关于九耳神狗的传说，也是跟火山文化的雷主崇拜有关。在传说里头雷州那里有一个崇拜雷主的雷主寺。相传有一次，有一东西朝东方狂吠，后来有个猎户就循着声音去发现原来是一个很大的石袋，后来把他拿回来之后，第二天就裂开了，里头出现了一个小孩，他的一个手写的是雷，一个是州，后来他就成为第一个刺史，这就是雷主的诞生。第三个原因就是我们承继了赣粤文化、南方的泰岳文化。它是经历了图腾崇拜、生殖崇拜、守护神崇拜、吉祥物崇拜，还有司仪崇拜的发展过程。所以那些石狗，它的雕刻是各种形态的，他有守护神的功能，作为生殖崇拜来讲它也是有一些功能的。它的阳具是特别高挺的，有很多想求子的就会去祭拜它，或者去摸这个狗的生殖器，去实现求子的这种愿望。我想这样的习俗应该在很多民间都有的。但是雷州半岛的习俗中有特别奇怪的一点，我们虽然崇拜石狗，但是我们雷州还有一个美食非常出名就是吃狗肉，白切狗。这是我们雷州文化包含的一个方面。还有就是雷州半岛的菠萝，产量是非常高的。湛江的许多农业种植项目都会与台湾合作，并且很多的品种都是从台湾那边引进，再结合本土的土壤进行种植。为什么许多水果包括菠萝在雷州产量高呢？实际上雷州半岛的土的是红色的，这种红色与火山爆发有关，而红色的土壤含有一些元素对菠萝的生长来说是特别好的。我们梳理的内容还有很多，比如湛江的湖光岩，还有雷州的博物馆等等。这些作为我们的基本教材内容，来开展研学活动。我们的研学活动也主要包含三个主题，一个是湖光岩属于雷琼地质公园。第二个主题是雷州博物馆，专门有一个石狗的展览馆，我们让学生仿照各种神态自己去雕刻。第三个主题，就是看菠萝的海。因为大家知道地理上的波罗的海，我们湛江这边也一大片菠萝地，所以他们就给它起个名字叫菠萝的海，并且还建造了一个超级大的菠萝雕像。这个是我们在研学的过程中，从拓展这个角度使学生进行综合性实践。

紧接着就是要明确我们的课程目标，优化丰富立体课程体系，这个体系我们把它的建成七大活动。这个7个活动涵盖了七个大板块。前期我们先做的就是要了解相关的知识储备，举办主题叫《雷琼火山文化知多少》的系列讲座，请专家坐镇，并且让学生去收集相关的资料形成学习小组。然后第二个板块就是实地去考察研学，选择的主题就是探究火山遗迹，传承火山文化。研学过程中，我们有很具体的一些任务，包括制定方案的、角色的体验和观察自然写作等等。第三个板块就是劳动实践。在了解大量知识之后，要做的就是实践。我们也包括“火山特色水果知多少”这样的环节，以菠萝、芒果和香蕉等为主，让学生去了解这些热带水果并进行相关加工制作，包括做成菠萝饭等。第四个阶段就是做科学实验，这个科学实验就是专门模拟火山喷发的小实验，用一个微实验的微课来去展示它。在老师指导下，或者学生在家里比较安全的完成实验活动。第五个就是艺术展演。比如我们当地有一个有名的一个诗人叫黄丽海，他就是写自己的家乡，在当地也是很有名的，我们就让学生去朗诵。作者黄丽海也很乐意和我们学生对话，鼓励学生去热爱家乡，去写家乡、去描述家乡。这个对学生来讲是很好的一个活动。第六个就是将创意物化，做一些文创产品，并用英语去做宣传的图片。第七个就是火山文化的传承。在研学的过程中发现一些景区或者是博物馆、菠萝的海存在的问题并提出改进意见。比如说菠萝的销路，他们有什么更好的办法，比如说这个湖光岩的管理，游客服务的提升等等，这些都是让学生学会思考的方法，是我们研学活动的拓展延伸。接着我们就是要根据活动综合性的特征去优化校本课程的一些教学策略，主要就包括了研学行为和各种活动方法。它可以是集体的活动，也可以是网上收集的一些素材，或者是小组的研讨经过共同合作写出的小论文等等。并且要以培养人文底蕴和科学精神为重点，突出跨学科的学习。我们现在的学生，他们现在更欠缺的是科学的精神。我们通过探究火山的形成和火山爆发的原理，可以使学生产生浓烈的兴趣。那么在游学过程中也可以通过一些对植物、对水果的好奇，引发他们研究的兴趣。比如说菠萝除了作为食品，还可以提炼出很多药品如菠萝酶等等，那么他就可以产生这种科学的爱好。还要注意以信息技术为支撑，突出学生成果的应用推广。这个主要是他们汇报的时候都可以自己制作PPT，然后也可以通过这个视频去展现。最后就是明确课程评价的改革优化与学生发展的目标，以档案袋为主要方式，进行过程性多元性的评价，国家重视教育的评价。作为课程来讲，我们现在做的主要就是通过这个过程进行多元化的评价综合的去考察学生。总而言之，通过这种校本课程的实施，两年多以来，通过我们的问卷调查，学生就对火山文化了解得更多了。原来是基本上都是陌生的，或者是甚至都不了解自己生活的地带就是火山文化的涵养地。现在通过学习之后开始对家乡的文化有所了解，并且也让学生对自己的家乡产生了热爱。这些活动也让学生对这些地理风貌、民俗风尚有所了解，知道了地方的一些丰富的文化遗产，培养了他们对地方文化的感受和理解。同时也是围绕文化传统和科学创新让学生可以得到很好的一个发展。谢谢大家！这是我的发言。

赵荣栓（主持人兼评议人）：董校长别出心裁的从另外一个角度讲解，就是文化的传承和转化要从娃娃抓起，这是非遗保护里面非常重要的一个环节。我们在现代的化转换过程中实际上是受益者，也是受害人。我们自己抛弃了很多东西。我们现在从让学生了解传统文化做起，至少让他们在童年有这么一个印象。等他们熟悉了之后再往下进一步的研究和传承，这种做法是非常可贵的。另外董校长的发言里边探讨的余地还很大，比如石狗，他作为一个图腾崇拜而存在，人们去抚摸以求得到一种神人感应，已经将石狗当作一个精怪了。吃肉更切实的体现出了精怪色彩和物我合二为一。实际上吃啥补啥就体现出了交互感应，它背后有一个中国文化的现象，而这个文化背景源于什么？它来源于一个泛神论，源于中国文化的一个长生追求。中国人追求的是什么呢？实际上，中国人最追求的是现实。我这一辈子活好而且最好是长生不老。我做不到的时候，让神仙做。我为了能够延续我的生命拼命追求。其实吃狗肉跟崇拜是合为一体的。石狗的样子、姿态是特别的，有点儿像狮子的架势。北方的狮子是很神圣的，也是守护神，就是一种神灵，它就不是一般的精怪。实际上我觉得咱们进行文化的研究，很多到最后的时候，我们必须回到固有的文化模式之中。也就是说，所有现象、所有的倾向都是意识现象，所有的意识现象背后都有一个模式支撑，把文化的模式找到，把各个层次打透，这样至少能让之后的人知道研究的原因和由来。下面请天津社会科学院的沈楠发言。

沈楠 （天津社会科学院编辑室主任）：

我讲的题目是《市场化视角下的戏剧传承和发展——以天津市和安庆市为例》。选择天津的原因在于，2018年我参加了张世麟先生诞辰100周年的学术研讨活动，发表了相关文章，有一定的学术积累。而选择安庆是因为，每年的10月份是安庆黄梅戏艺术节，我也做了一些黄梅戏的剧评工作。我主要是对这两个地做一些比较性研究。天津是传统的“戏码头”。安庆有安庆八县，每个县都有县里的剧团。在这个过程中，就涉及到了公共文化的建设问题。我们想要从造血和输血两个角度去分析问题。输血就是政府公共政策的扶持，造血就是通过不断的市场化，去迎合从而得到发展。

我想先谈一谈我的感受。咱们中国的戏曲和话剧之间的区别到底在哪里？我个人认为戏剧不需要讨论思想但话剧要讨论。戏曲以功法戏为灵魂，核心以演员为主。现在戏曲衰落了，没法给观众带来视觉上的冲击，仅仅是唱，不讲究身段等，自然也没有号召力，已经威胁到了戏剧生存问题。还有就是地域不均衡的问题，可能在大城市一个戏票就能卖到上千块钱，但是包括这几年参加的黄梅戏艺术节，最贵的票贩子卖票三四十块钱，对外公开价十块钱，最高卖到20块钱。这样你怎么维系一个艺术节呢？仅仅依靠政府的财政支持吗？这是一个值得深思的问题。许多人说现代戏不好看，那是因为现代戏找不到戏的本质。而古典戏曲的发展终究还是古典主义的东西。从京剧来说，它是以明代服饰为自己的根基。它的水袖、锣鼓点儿，实际上是有古典主义的特色。我们失去了锣鼓点儿，它其实也就不是戏曲了。现在有好多种音效来代替现场伴奏，那就让戏曲丧失了本身的特质。当时的一些研讨会说戏曲无论成本多高，哪怕少做几个戏，也要保证伴奏的质量。但是现在实际上在一些地方乐团乐队已经很少，几乎都是用音效来代替，实际上这也对戏曲来说是一个损失。接下来，我们来讨论戏剧它的特征到底是什么？中国戏曲体现出了虚拟化、城市化和综合性的特点。这个虚拟化体现了中国美学的一个精髓。因为当时张智霖先生也说过，中国戏曲美学以讲代传，以编代码，不分四季，没有昼夜，其实看似简单，实际上就是化繁为简。京剧《红鬃烈马》甚至连一桌二椅没有，就是虚拟化表演，但这是经典的经典。现在我们经常会对一些剧本进行改造。但实际上改造的结果如何呢？结果是最后增加了很多现代化的东西。演员说的都是现代化的大白话，这实际上其实是违背违背了唯物主义的。以戏剧创作来说，应该取其精华去其糟粕。你如果说用现代人的思想去改造古人，其实也是不现实的，也不能说让古人满嘴说现在的网络语言。这是吸引观众还是哗众取宠呢？还有现在的传承问题。我看18、19到20这几年的拜师，老师很多年纪也很大，学生天天在抖音上做直播。你说这成什么样子？很多传统的东西就逐渐消失了，传承不下去了。梅兰芳先生说移步不换形。梅葆玖先生说这个移步不换神。这个神啊形啊，其实就是它是有发展的眼光，但是他的精神、他的神髓是不能变的。我去年在《中国社会报》上发了一篇文章，就说中国文人与伶人的问题。实际上从元代开始，咱们就是文人与伶人的共同配合促进了戏曲的发展。实际上是这个演员背后有一个强大的文人团队。从元代开始，关汉卿和楚连秀是比较有名的文人与伶人的配合，在他的集子里有很多。实际上在文人和伶人的配合下戏曲艺术得到发展。现在戏曲衰落与文人有很大的关系。戏曲文本写不出优美的文字，没有诗词歌赋，只使用一些网络语言，或者是大白话，这样怎能体现中国戏曲的精髓？怎样体现中国戏曲的美学呢？今年是脱贫攻坚之年，同时也提倡乡村振兴。我以前也写过一篇文章，脱贫攻坚和戏曲的振兴之间有着很大的内在联系，其实就是我们当初所提出的扶贫先扶智。戏曲也一样，你没有志向，怎能推进她的振兴？这样他永远都是衰落的。实际上，戏曲和脱贫攻坚有很多的共性在里面。梨园里面有苦争随缘礼之说，现在我们还能做到吗？苦字当头，礼即礼仪文化。以前梨园有很多规矩，现在很多规矩都没有了。去年我在黄梅艺术节上有幸去了一次后台，以前里面有个规矩，就是演员在里面是不允许坐着的。我进去一看，演员都在坐着，只有我自己一个人在站着。这个规矩就这样没了。以前戏比天大啊！美国人提出了表演生命学。其实我们中国也有呀！戏比天大，不疯魔不成活等等。人家将对于戏曲的热爱化作为生命之学，表演生命学。咱们提出的生命表演体系，咱们的内核是什么呢？去年乡土中国提出的俊美中国的书写，而我们的戏曲艺术也是一样的。我们有自己的精神内涵，有自己的文化，有自己的美学传承，也有我们自己的礼仪。实际上我们现在强调中华文化的传承，文化自信，我们就要提倡这种优秀的文化，去发扬它。但是现在我们也受到一些异类思想的影响，如历史虚无和以洋为尊。这些导致了我们戏曲的发展及传承受到了一定的阻碍。小时候我爱看戏，我奶奶也爱带着我去看戏。那时候就给了我一种视觉上的冲击。但是现在又有什么冲击呢？现在又搞实验戏剧，这种实验戏剧他搞得好吗？有时候会看不懂。实际上有时候将我们的传统文化给扭曲了，给人们带来很多误导。所以呢，还是那句话，扶贫先扶志，这是我的一些看法，谢谢大家！

赵荣栓（主持人兼评议人）：沈老师讲的这个问题涉及到了一些表演生命学，这个还是比较好的，发挥的余地也有很大。实际上，西方戏剧在哪儿？西方戏剧的根就在古希腊。古希腊的根在哪里？实际上就是一个祭神传统。没有这个传统，古希腊的戏曲传承不来的。到现在，西方人对古希腊戏剧还有这么大的兴趣，很大程度上就是因为他有着诗学的传统。不管显性还是隐性的存在，这样一来，神也就是另外的一个生命。他们提出的表演生命学在西方站住了脚跟，同样在中国也站住了。梅兰芳他们的表演，实际上里面也带有了中国古典美学的形神、虚实问题。实际上一个舞台也就是神形的展现。尤其是经过文人的渗透，又将其诗化了。中国本来就是一个讲究诗的国度。这里边的意味是非常强的。在京剧舞台上是十分传神的，步与步、形与形之间的过渡，看着像是一招一式，其实背后是一种形神的问题。有一个神的线索的贯穿问题。外行看热闹，内行看门道。沈老师所说的这个问题，我想起了京剧和滇剧的味道。如果能把招式这些传神的东西具体发掘出来，我觉得这是十分功不可没的。如果神学传统没有了，如果诗学传统没有了，仅仅是一个世俗的人，在那里表演，那么他就只是一个肉体的存在。我们中国现在有着大好的前程，但是年轻的演员实在让人看不下去。实际上它就仅仅是一个肉体的表演，没有神的问题。任何一种表演，他背后都有一种神的问题。有些表演，导演不在意，演员更不在意。因此，现在很多电视、电影都难令人喜欢，里面没有意蕴的东西，不能让人回味它。

    张娜（安阳师范学院传媒学院助教）：

我今天想要跟大家交流和讨论的这个题目是《新时代“黄河故事”建构与传播》。这个题目其实是起源于去年河南省教育厅提出的项目，是在习主席19年的时候在郑州召开的黄河流域生态保护与高质量发展座谈会，明确提出“我们要讲好黄河故事，延续我们历史的文脉，坚定文化自信”，这样的一个背景之下提出的。那么我就在这样的一个时代背景之下的去思考黄河流域的文化及发展。从河流与文化还有我们当下发展之间的关系梳理出我们整个的文明体系发展，会发现从古埃及文明到古印度再到我们的华夏文明，其实都是根源于河流。水是我们生命之源，我们的文明都是依托于水源而存在发展的。在黄河流域，它流经的省份是非常的多的，地域差异性很大。我主要从以下三个方面来讲。第一个就是建构故事和传播故事，弘扬黄河的精神脉络。首先就是进行黄河文化建构和讲黄河故事。我们说故事文本，它可以分为文字，静态的和动态影像。其实在我们中国的这个历史发展过程当中，在时间的这个经轴线上，从上古神话到黄河泛滥过程当中的治黄的故事，再到我们动荡的革命岁月的一些红色的故事，其实黄河流域流淌着很多体现我们民族精神值得我们去关注的故事。所以我们就可以按照时间的这个脉络，用文学文本的样态把它记录下来。因为我们非遗当中有很多的民间的传说其实都是通过口头来传播的，很少有人把它真正的写下，用文本的形式去展示它。那么除了文本的这种形态之外，还可以采用动态的形式，尤其当下我们每一个人都是一个自媒体的传播平台，每个人都可以去讲故事，所以我们通过即时影像和故事影像，这两种方式来记录那些能够保持我们黄河周边的这种故事的原生态和文化的原生态的内容。此外，也可以增加一些生动性和创新性在里面，就像昨天丁老师所说的可以给黄河建立一个真实的影像档案，然后把周边的一些民俗文化，特色故事直接记录下来。还可以依托于一些影视文本，文本当中的一些故事，通过二次的加工与创作，形成我们喜闻乐见的一些故事影片。这样的话，就能够贴合民众欣赏的习惯，并且可以在这些影片之中，展示一些黄河流经省份的一些地域文化民俗，包括一些文化景观，这些都可以很好的传递给观众。这是我们说建构黄河故事的一部分，那么其实我们还可以依托于节庆民俗的，因为节庆民俗是非常鲜活的一种形态，不同地域的节庆习俗是相差比较大的。比如说蒙古族，他们会采用九曲黄河灯会这样的形式来去乞求平安，再如我的家乡鹤壁浚县，每年都会采用高跷、社火表演等形式来展示对春节的庆祝。我们可以去依托于这样的形式推动或者是传播黄河故事，我觉得是不错的一种方式。第二个其实在黄河流域诞生了很多的文化遗产，我大概梳理了一下。像在农学经典当中，它体现了好多要素。因为我们黄河流域有着比较久远的农耕文化。这样一种鲜活的文化形式，它体现的是我们在黄河流域的劳动者，他们辛勤工作的黄河故事。还有像青铜、天文历法，这样一些科学技术，它们体现的是科技型的黄河故事。还有文学类的诗歌，散文，包括一些书法、绘画、音乐、舞蹈等，它们体现的是艺术性的黄河故事。

在最后，我们肯定是要以黄河故事的传播和弘扬黄河精神为主，所以我们在当前的媒介环境中，可以通过两种方式进行弘扬和宣传黄河故事。第一个就是跨平台，尤其是我们现在都提倡多渠道的传播形式，所以我们可以打破从纸媒到电子媒体到网络媒体之间的传播壁垒。

我们可以给每一个黄河故事设定一个二维码，大家扫码之后就可以随机的传播出去，也比较符合当下我们这种碎片化的这个互联网传播方式。第二个就是可以采用线上和线下的这种融合传播，线下进行观摩体验结合线上直播这种方式，还可以加入一些沉浸式的体验，像虚拟化技术。也可以进行文旅融合、手工业和教育都是可以增进我们黄河故事的这种传播，像旅游业我们可以开发一些像风光旅游、寻根旅游、民俗旅游、节庆活动等等，通过这种活动，有意识的传播黄河故事。还有一些工艺品它是非常直观和形象的表现黄河文化，我们也可以将这种方法利用起来。还有就是研学游，因为青年是我们传承的接力主体，那么我们可以把这个主要的方向放在青年群体当中。通过研学游，我们就根据黄河沿岸不同的省份的文化特点，去设定不同的旅游主题，让青年学子到实地去观摩，然后学有所得。同时也能够深入的去体验黄河的博大精深的内蕴。这是我大概的初步的这样的一个框架的阐述啊！有很多的不足之处，还希望在座的各位前辈和老师们都能够都批评指正。

赵荣栓（主持人兼评议人）：有一些学者说，中华民族真正的能成为一个大的民族，得益于黄河，得益于治河。我们有一个共同的敌人就是黄河。从黄河的中游到黄河的下游必须治好黄河，必须把中下游的人都聚集起来。这样就最早的形成了黄河中下游的部落，一直发展至今。我觉得习总书记要讲黄河故事，很可能就会讲民族精神的凝聚。张老师在进一步做这些东西的时候，做具体的事情时候，可以深入到自古而来的黄河的作用，再结合当代黄河的故事的用意，再来讲文化保护、文化现象，就会使所有的研究有了根本所在。

许安琪（西安建筑科技大学公共管理学院硕士研究生）：

发言题目《文博资源转化效率及影响因素研究——以陕西省为例》

各位老师好。我是这篇文章的通讯作者。我们团队就是陕西省的文化产业团队，文化产业是多学科交叉的一个比较新的学科，在里面能看到管理学、产业学、经济学甚至是旅游学的一些影子。我们当前研究内容大多是以经济学和管理学的一些方法模型作为一下研究工具，而对于整个区域的文化进行一定研究。这两天学习下来，看到各位老师有研究戏曲的、传媒的、还有国学的都比较细致.那我这一篇文章，关注点可能会比较宏观一点。我们讨论的是文博资源。狭义的文博资源就是围绕着博物馆专门提出的文博资源的转化效率测度及其影响因素进行讨论，并以整个陕西省为例。讨论的部分分为以下五个部分，首先是关于这次研究的背景和意义。博物馆是传承中华优秀传统文化的重要场域，文博资源能够保留历史文化印记，也是延续国家或者地区文化根脉的载体。现在活化和转化博物馆文博资源越来越受到重视，也取得了一些成就，但是还是存在许多改进空间，推动文博资源蕴含的抽象价值内容的现代性转化，也极具意义。一方面的话，从宏观上来讲，能够提升国家文化软实力，也是彰显我们国家文化自信和讲好新时代文物故事的重要方式，另一方面对于博物馆场馆主体来说是激发活力，也是推动地区博物馆高质量发展的重要方式。学界跟业界关于文博资源利用和开发的相关研究主要从以下四个维度展开。研究文博资源转化效率，首先从理论上是基于当前的研究成果大多是从经济产出的一个视角来对整个博物馆的价值，甚至是经济价值与社会价值进行研究，但是，专门针对博物馆里文博资源及转化这个环节的研究还非要少。其次，从现实上来看，因为团队老师是对整个陕西省十四五文化产业改革规划进行撰写的过程之中发现文博转化这一块，其实陕西省这5年来的成效并不是特别的高，所以他希望说能够通过一些量化的指标更直接的来解释或者是说明这个文化事业、文化产业再转化这一块确实存在的一些问题或者一些更好的实现路径。就是从现实需求来说，我们研究提出了以下两个问题，并进行研究。首先如何通过文博实现转化这一量化性的指标来更好地解释博物馆文博资源的转化成效，并且影响转化成果有哪一些因素。研究思路的首先是以陕西省是一个地级市，319座备案博物馆的馆藏资源禀赋进行梳理，并寻找合适进行转换效率测度的方法，进一步量化效率，最后通过时间动态和地域差异等各方面综合对转化效率进行评价,方法选择的话，选择当前比较常用并且发展也较为成熟的三阶段D A方法，这方法常用于经济学和管理学，因为我们专业是多交叉学科，所以运用到产业学、经济学和管理学的方法也是比较常见到的。在三阶段模型和因变量模型等等来共同对影响陕西省文博资源转化效率的关键是进行识别。

首先的话，对效率测度是从投入、产出以及环境三项指标来进行确定。在产出指标，我们三项指标里头具体从增加值、参观人数等，这个包括经济效率及社会效益，就是我们所说的生效统一在于投入方面到优势度，文化文博资源优势，到学者们关于资源优势度的研究。从风度和平极度两项来功能确定优势度，优势度都能够衡量这个博物馆和资源的数量和质量，就是综合衡量，能够体现地区这个资源禀赋情况。在测算之前的话，首先是对模型是否适用进行转化效率这一指标的运算是否适合,进行同质性检测，检验结果显示，是适合采用该方法的。从三个阶段，对于效率进行分析，首先的话在第一阶段,所得出了这个初始效率可以看出，在是一个地级市中，渭南市与安康市是连续5年能够保持它的效率最好，而发展水平及文博资源现实情况并不是特别理想的杨明示范区在我们也能够达到4年有效值，而西安市反而在15年和16年，连续两年下降。这与我们平时传统认知中，尤其西安市一线城市发展水平较好城市转换能力相对也会比较强的一个传统认知是有一定出入的。因此，对于初始效率的精确值，我们是保留疑问有待于进行进一步精确。第二阶段的是将刚才的环境指标进行纳入，将环境指标作为自变量，然后两项投入指标作为因变量来共同研究，进一步看可以发现三项环境指标中对外开放度与项投入指标到回归系数是负值。这也说明对外开放度的提高，对于两项投入松弛变量是有减少的作用，能够进一步的促进资源转化。那财政拨款数量对于优势度的回归系数是正数，说明财政拨款的并不能说直接影响文博资源转化度。对于从业人员的回归系数是负数，所以政府财政的支持，可能博物馆从业人员有更多或者更有机会接受一些培训来提高管理。专业技能以及场馆能够吸引更加多的优秀人才来减少一些人力的冗余。因此对他的转化作用是起一个正向到作用。这一个环境变化是人均生产总值。人均生产总值的提高，那么地区的文化需求也会相应地提高。但是博物馆的参展需求，只是文化需求中的其中一部分。可能某些地区对于博物馆的参展需求过于乐观，所以会导致这个资源以及人力方面会存在一些浪费的情况。所以综合看来的话环境变量对于博物馆文博资源的转化是有一定的较大差异，需要再进行第三阶段的一个调整，就是投入值的一个调整。第三阶段是将调整过后的投入值以及原始产出共同带入就是重新带入我们DN模型得到的是剔除了环境和外生因素之后到的最佳效率转化值。从表中结果可以看到现在是西安市与渭南市连续两年，连续5年是处于生产前沿，就是效率最佳值。原本的安康市由5年变为仅两年有效，而杨林示范区是从4年的有效变为现在是不存在有效年份。这进一步说明了第一阶段的初始效率值它由于没有考虑这三个环境变量或者多个环境变量导致它会对一些地区发展水平或者资源存量并不是很发达的地区的转化值出现一个虚高的状态。但反而对一些基础设施较好的地区，比如，西安市会存在一个低估的作用。对比第一阶段和第三阶段综合转化效率去发现调整之后的效率值是更加的平稳，也更加的接近于现实的情况。表二的话是以纯技术效率和规模效益作为横纵坐标进行了进一步效率分析。这里就不再进行细致的说明了。关于转换效率的影响因素，主要是梳理了学者们关于文博资源转化的一些相关成果，并从中提取了从管理主体方面和人才方面的六个关键指标。六个指标对于转化效率呈现正向关系也有呈现负相关系。值得说明的是政府财政支持力在测算以及现实生活中看来，其实与我们文博资源之间的转化关系并不是特别显著。在论文集里头有比较详细的说明，这边就不再继续说了。然后基于以上到讨论的话，提出了三个结论。首先从时间上来看14年到18年整个文博资源的转化效率的变动幅度其实并不是很大。这也恰恰说明，陕西省在这5年以来，在这一方面的转化成效并不是特别的明显、有突破。从地域上来看，其实一个地级市中大部分还是存在改进的空间的。因此，文章提出了以下几点对策建议。那随着现在数字技术的广泛应用。对于文博数字化，也是今后一个重大的转化方向和趋势，发挥博物馆优势和联盟作用也是推进转化的一个重要方式。今年开始西安市规划建一个周秦汉唐的博物馆群落。其实博物馆群落也是一种以集群的优势来发挥整个博物馆的一个联盟作用。第三的话，其实刚刚董老师提了这个研学旅游，其实研究旅游在文博方面，其实是非常受重视的，也是起到了熏陶、研究教育的作用。这就是我到跟大家想讨论内容。

赵荣栓（主持人兼评议人）：我觉得这个文章有意义，这个意义在哪呢？真正非遗的最好的固态化东西都在博物馆里。到河南来，第一值得看的是河南省博物院。中原地区的精粹的东西都在那里，比如挖掘的现场，挖掘出来的实物都在那里。河南有个濮阳，那里有中华第一龙。旁边的塟墓规格非常高，是一个天地合一的塟墓规格。这个人可能是颛顼，可能是蚩尤。他肯定是我们的祖先。颛顼的可能性大一点。记载说颛顼墓濮阳城东六七里许。那就是这个地方。我们再说回到旅游，实际上，真正的旅游是什么？西方真正的旅游它是一个文化探索。中国人的旅游实际上是跟西方学的。但是中国人学会的旅游是换个地方去吃去玩。真正的一个文化的东西给忘了。旅游真正的目的是探讨一个地区里的地域风情和文化传统。那真正的一个凝聚点就在文博上。博物馆这些东西如何利用？如何推广？如何保护？如何形成一座观众直接感受的地方？观众可以先到这个博物馆直接观看。就像国外博物馆资源，这才有意义，这才达到目的。我觉得老师们写的作为一个评判性的文章，实际上是一个督促评论，让各个地方，也让各个市重视文博资源。好了，我们今天上午的会议，到这里就结束了，谢谢大家！

传统文化的现代转化闭幕式

主持人：王永健

发言人：李祥林、色音、蔡青、丁永祥

李祥林教授（四川大学民俗研究院）：

    我就结合我们组的发言情况，来做总结感想。我觉得我们这个组可以用几个词语来加以概括，第一是开放的眼光，第二是探讨的精神，第三是现实的关怀。因为这次的分组并不像以往按学科门类做细致的划分，而是把各个领域的代表都汇集到每个组里去。

就我们这个组来说，大家讨论的话题，实际上是一个开放的状态。大家都有一种开放的眼光，这也是我们这个学会的特点。我们这个学会，中国艺术人类学学会自建立以来，都是以开放的姿态在举办学术研讨，而且我们的参与者也都是以一种开放的胸襟从事自己的研究。因此我们的学会吸纳、涵盖了很多领域的各个方面。就我们这一组来说，我们探讨的话题涉及有儒学、诗学、美学、非遗、图像学、演艺学。就从这些话题看，它涉及的很宽。而这个宽泛的特点，恰恰能体现中国艺术人类学学会的特质。跟其他的单一指向的学会相比，艺术人类学学会这么多年能一直保持很强吸引力的原因，可能跟这样一种开放的胸襟，开放的眼光有很大的关系。这也是我们学会的一份良好的传统。我们容纳了来自不同领域、不同专业、不同方向的人，大家都围绕着一个共同的话题进行探讨，呈现各自的成果，这是很好的事情。这是一个交流的平台，这个交流的平台对于我们每一个学者都是很有启发意义的，尽管专业学科不同，然而学理是相同的。而艺术人类学学会提供了这样一个平台，让我们这些来自不同专业，不同领域的人都能够相互激发，得到很多启示，探讨出最终的成果，这也是一个优良的传统。

第二个就是探讨的精神，我们这一个组其实好几位代表，都谈到了传统文化的现代转化，诸如此类的话题。那么大家都站在各自的专业立场上对这样一个转化进行思考。上个世纪80年代就开始发生转化。为什么发生转化，因为80年代以来，我们吸收了很多外来的东西。到了世纪末的时候，用尖锐一点的声音来说好像我们不会说自己的话。我们学了很多外语，但是反而不会说自己的语言。那么这个时候中国文化确实是到了一个需要反思的关头。面对外来的东西，积极的东西我们应该吸收，但是并不意味着就用外来的东西去代替我们自己的东西。我们还是要有一套我们自己的话语。所以上个世纪末以来，一直在文化界，在学术界，在各个门类，这种反思我们自己，反思今天我们是否拥有自己的话语，反思今天的中国文化建设问题的呼声很高。包括进入到本世纪的非物质文化遗产保护工作当中，这样的浪潮也是接连不断的。所以在我们这个组里边会讲到古代文论的话语转换，会讲到文化传统的重塑问题，会讲到很多话题的现代性反思。从我们组内发言可以看得出来，我们的代表虽然各自从事于研究不同的专业，但都是带着一种探讨的精神进入到会议中的。这种精神脉络是我们共有的。我们探讨的是跟今天中国文化的的建设密切相关的话题。我们从不同的专业方向，不同的领域都进入到这个话题，都聚焦到这个话题，这是值得赞扬的做法。这种探讨的精神也是我们非常需要的。我认为学术会议的意义，绝不是让大家平铺直叙的介绍东西，也不是常识的呈现。学术会议的特点一定是在常识的基础上对问题进行探讨，这种探讨精神非常可贵。而我们的艺术人类学会，历届以来，这方面做的越来越好。这是一个很好的发展方向迹象。做学术一定要这样，在尊重前辈的基础上有自己的批判性眼光。只有这样我们才会在不断的探讨中推动学术向前发展。

那么第三点就是现实关怀。对于这一点，我觉得艺术人类学会有一个很好的传统，就是接地气。它目光始终都关注着当下，即使是谈古代、谈过去，最终落脚点还是在当下。那么，我们这个组的代表有讲非遗的，讲非遗扶贫的，讲非遗的民族文化的问题，讲到我们的绘画、图像学方面的东西，讲到现代文化，传统文化的现代价值问题，谈到古代文论的今用问题。这些实际上都是带着一种很深切的现实关怀之心进入到学术平台进行探讨的。我觉得这一点很值得肯定，而且必定会让传统得到很好的发扬。艺术人类学会一直以来都不喜欢纯理论性的探讨问题。对我们这次会议来说，我们每个人都来自不同专业，我们都面向实践，都使得我们的探讨总是带有一种强烈的现实关怀，这是良好的传统，这也是非常需要的。这是我对我们组发言的一些积极的感受。

下面是我的一点建议。我们做学术，开学术研讨会，一定不是来呈现常识性的东西的，一定要记住这一点。所以我们现有的一些代表的发言，我觉得有些问题还是要注意一下。第一个问题是基本概念的清理。我们每个作者、每个讨论者，都设立一个话题参与探讨。当你在使用某些关键词语的时候，你一定要对这个关键词语进行梳理，而不能直接使用。如果你的通篇文章都没有梳理概念，而是很直接的把现成的拿来使用，这时候会发生很多问题。所以学术研究一定要注意这一点。我们在设立自己的探讨话题时，在建立自己的课题的时，这个是一定要做的，是不能省略的。也许我们这次准备的时间可能比较匆忙，来不及做。但是我希望大家今后可以注意学问要做扎实，首先就要从基本概念开始。第二个是求真的问题。我们并不是讨论人人所知的话题，那一定要给出非人人所知的见解。所以我们所讨论的话题一定是真正的问题。学术非常强调真正的问题。什么是真正的问题？这就是需要有一定的学术训练之后，你才会知道什么叫真正的问题。简单点来说，就是一定不能在常识层面上运行。要从常识层面跳下去，寻求真正的问题。第三点就是要避免常识性叙述。因为常识性的叙述会很浪费时间。这就是我关于小组发言的感想和建议，谢谢大家！

王永健（主持人）：

非常感谢李祥林教授对第一组发言的精彩总结！下面我们有请第二组组长蔡青教授对第二分会场的发言做总结，大家欢迎！

蔡青教授：

各位领导、老师们，大家好！我代表我们第二组来做汇报。首先要感谢我们的主办单位！艺术人类学会为大家提供了这么好的一个学习交流的机会，这是一个非常有意义的文化学术盛会！我们还要感谢我们河南师大热情周到细致的组织和服务！还要感谢中州学刊以及各位领导老师们！我们这个第二小组一共有25位老师组成，大家是来自祖国四面八方的学者、专家，大家齐聚一堂。

那么从昨天下午到今天上午，大家都围绕传统文化的现代转化进行主题讨论，然后还围绕非物质文化遗产的保护传承、活化利用纷纷进行探讨发言，内容非常丰富，信息量也非常大。在这个发言的讨论中，特别是我们组的色音教授、郑土有教授的精彩评议非常全面深刻，也很专业到位，使大家受益匪浅。

我总结归纳了一下大家发言讨论的一些亮点，主要有几个方面：第一个方面，从研究方法上来看，有宏观和微观两个方面。那么宏观方面涉及有非遗保护传承和文化利用，以及传承人的问题，包括乡村振兴、产业化的可能性研究，还有一些开发模式研究等等。从微观方面，有个案的研究，比如说有京族哈节，自贡的彩灯，还有台湾布袋戏，平川瑶池以及贵州苗族蜡染、三江侗画、嘉阳煤矿、湘西傩面具，还有宋锦织造、安塞民间绘画等等，非常地丰富。第二个方面，从研究的内容上看，主要还是围绕传统文化的现代转化，非物质文化遗产保护传承、活化利用、乡村振兴，包括传统文化在乡村振兴中如何发挥应有的作用，还有比如说县域经济发展与传统文化之间的关系，以及非遗开发利用问题等等，涉及的范围也是很广泛。然后大家这两天对相关的问题，进行一些探讨、反思。我们归纳了一下提出的问题，比如说非遗开发和利用复制的研究问题、非遗资源保护活化利用问题、如何才能将传统文化成功进行现代转化的问题、面临濒危的非遗如何进行有效保护、非遗的精神内涵和文化价值如何挖掘，非遗的未来发展的问题、非遗本身性动态性的困境、非遗的生产性保护的适用性、非遗当代的产业化发展的问题、还有传统文化如何创造性的转化和创新性发展等等问题。我们就是围绕这些话题进行讨论。比如说针对非遗开发和利用复制研究方面，大家也展开了热烈的探讨。我们印象很深刻的就是王永健老师分享了他翻译的日本关西学院笛野仓红的《文化政治与世界遗产》。其中就提到这个真实性和非物质性。他提到1994年与《世界遗产公约》相关的“奈良真实性会议召开”，形成的《奈良真实性文件》就产生了三个成果，第一个成果，就是复制策略的合法化。其实这次会议我们大家都很关注这个问题。他提出来很具体的一个指导。第一个成果复制策略的合法化，就使得修复处于危险中的文化遗产成为可能。在某些情况下，复制品将会代替原作。那么第二个成果就是基于材料的价值是相对的这个事实。因此，这个真实性和完整性的原则就不再被强制执行。第三个成果就是将表层看得比物质性更为重要。从昨天到今天，大家都是在坦诚开放的气氛中展开了和而不同的讨论。大家各抒己见，积极探讨，很富有探讨精神。我们小组成员都表示，这个传统文化的现代转化的这个学术研讨会是非常成功的。这样的一个学术盛会，大家是以文会友，以友辅文，在学术研究中沟通了感情，加强了学术交流，收获非常多，大家都受益匪浅。以上就是我对第二小组的一个简单的汇报，不当之处还请色音教授、郑土有教授、王永健博士等老师的批评指正，谢谢大家！

王永健（主持人）：

非常感谢蔡青教授的精彩总结！下面邀请我们第三组的组长，河南师范大学赵荣栓教授对第三组分会场的发言进行总结，大家欢迎！

赵荣栓：

各位领导，各位与会代表，首先欢迎大家到新乡来！来到全国最大的一个乡——新乡！虽然“新”，然而地处中原，也有几千年传承的历史了，我们在这儿抓起一把土都带有历史的厚重感。希望大家到这儿来，交流愉快，然后如果有哪些地方招待不周的地方，给我们提出来，我们作为东道主会好好的改正。

接下来我代表第三组的各位专家，各位老师们，给各位汇报一下我们第三组的讨论情况。我们组里边儿的老师们、专家们很热情、很真诚，交流很热烈，相互之间，彼此之间都有很深的观点交流和情感的交流。就我们组本身来讲，一个小小的研讨会场，是很热烈真诚，卓有成效，卓有收获的。就第三组整体而言，大家讨论的问题比较集中，主要集中到非遗具体的文化产业的保护措施和相关的一些理论研究上

首先我简单介绍一下各位老师的一些主要的观点，然后说说我自己的一些看法。第一个就是龚建成老师，她是以纳西族的东巴纸为例对讲解族群文化的现代化建构，是以东巴纸作为一个载体进行的现代化转变和其中的符号意义探讨。其次是黄敦兵老师，国学意识视域下的现代学术转型，主要是在新文化背景下，对胡适早期的学术角度和学术心理进行探讨。李雪峰老师对于非物质文化遗产产业保护与转化研究，对于非物质文化遗产的几种产业途径，就是文化旅游、文艺汇演化以及创业公司开发等等，进行的有意义的探讨。刘姝曼老师是以青田龙母诞为例，探讨如何针对这样一个传统的东西，在现代赋予它新意，尤其是龙母诞这个非遗项目现代化之后，如何来对待他的问题，这是一个新民俗的问题。我觉得这个很有意义，毕竟我们的生活方式和生产方式有了很大的变化。我们以往的民俗是在以往的生存方式基础之下产生的。生存方式和文化根基变化，相对的一些行为和意识肯定要变。我觉得新民俗是在传承的基础之上开始建构的。尤其是立足于当地的一个区域的生活方式进行新民俗建构。这样有了新民俗，我们才有一个小河流水大河满，我们才有了文化的根源。齐立森老师是对空间视域下的博山琉璃的数字化传承与影视化传播研究，对于博山琉璃的一个国际化平台的创建提出有意的探讨和建议。王俊彬老师是对新国剧理论中的戏曲现代化进行探索，尤其是集中到田汉领导下的一种南国社的这种戏剧演出，以及对后来的49年、50年和51年的戏剧三改的影响进行了一定的探讨。袁小松老师对地方非遗的生态价值，尤其是对于赤水河流域的酿酒三祭，形成的生态意识和文化敬畏心理进行探讨。包括我们酿酒并不是仅仅为了喝。我们当代的很多人仅仅是把我们的生命理解为一个吃喝睡。实际上任何一个活动背后都有很深的文化背景。而文化背景背后都有一个文化的模式。即便是我们日常生活中的酒，也是沟通天地，沟通神人的一个媒介。因此在酿酒的过程中，酿酒三祭恰恰是把酒背后的文化和文化模式展现出来。后半场董小华老师基于雷琼火山文化的校本课程开展进行了一系列说明，就是雷州半岛的火山，很有独特的地理风情和民俗风情。针对这些方面，应该具有保护措施。尤其是我觉得董老师做了一个很有毅力的实践，就是从小学生开始进行非遗文化的熏陶。实际上非遗真正的着眼点应该在孩子身上。从孩子身上入手，让文化就此生根。沈楠老师就市场化视角下的戏曲传承与发展问题，通过调研发提出一些相关的理论问题。沈楠老师提出的理论问题，很有意义的一个地方在于他提出了表演生命学。我们往往有一个误解，以为表演就是演员这个人，或者是身体在舞台上或者镜头前运动。如果把表演视为表演生命学，那么我们每一个演员他就不是一个人，而是一个文化符号。表演动作的传递和转换是符号的转换，这种符号转换，它要基于一定的符号原则和创作原则。而这种原则必然要遵循于中国人的地方性，必然基于中国的、中华民族的审美原则。尤其是一招一式里，从这个招式转到另外一个招式的转换过程中，必然带着形神关系问题，也带着虚实关系问题。中国最高的审美原则是可以借助于表演生命学体现到演员身上的，而这个演员不是作为一个演员本身，而是作为一个符号。因此他的一些动作必须按照符号规则进行。我觉得沈楠老师这样的观点提出来跟大家交流一下，对大家可能都有一定的意义。张娜老师就新时代的黄河故事如何建构、如何传播，尤其是黄河故事背景下具体文化的保护以及非遗的保护进行了一些探讨，提出了措施和建议。我觉得在当下提出黄河故事，有凝聚民心力的作用。因为黄河中下游之所以从万邦之国，万国之国，形成一个大的种族，国家，并且形成强大的民族凝聚力跟黄河关系非常密切，当下重新提起黄河故事，就有一个重新凝聚民族心灵的一个意义。詹绍文老师和许安琪老师是针对文博资源的转化效率测度及影响因素研究，这篇文章的一个好处，在于他的评价性研究。这种评价性研究按照一定的数学模型，如果把我们当前所有的非遗工作，或者文博保护工作纳入到这个模型里面进行评价，对当地的政府或者文博单位是有一定促进的。詹少文和许安琪老师的这种评价模式给非遗保护工作提出了非常好的方法性、策略性的建议，这样一来我们可以对整个非遗工作进行一个更高的更科学化的探讨和评价。整体而言，我们这个组里边的老师们，问题很具体，交流很热烈，收获也很大。

我们研究非遗的现象，任何一个现象，任何一个人的行为都是一种精神现象。任何精神现象背后都有一定的文化模式。文化模式必然有它的构成总则和构成要素。如果把这些构成总则和要素背后的内容发掘出来，尤其是中华文化、中华民族发展模式里边最深层的东西挖掘出来，这样的一个挖掘就像种子一样，有利于我们下一代传承。我们现在所从事的非遗研究，不仅仅是写出几篇文章而已，我们还有一个很大的使命，就在于对整个现代性的反思。用我们中国的传统文化来重新思考西方的东西来进行文化融合。在这样的文化背景下，非遗的用意不是做几个项目、写几篇文章。我们非遗的重要宗旨，就在于对中国的传统文化，乃至对世界文化谋求传承发展之路。我们把中国的传统文化，例如高层次的儒道释三家，甚至是民间的一般行为性的东西，整体性的挖掘出来，对整个的人类是有意义的。这样一来，我们非遗研究就是有根的、有目标的，也是有价值的。甚至于说，几百年之后也是有价值的。这是有利于千秋万代、有利于整个人类发展的。后边的一些观点是我个人的一些想法，不当之处，希望各位专家，各位老师批评指正，谢谢！

王永健（主持人）：

非常感谢赵教授的精彩的总结！我觉得三位组长对三个分会场的总结很到位，而且给我们提出了一些新问题。这些问题也是作为我们今后继续研究、继续提升的方向。下面我们邀请中国艺术人类学学会副会长，北京师范大学教授，色音教授做大会的总结，大家欢迎！

色音教授：

大家好！刚才我们三个分会场的组长都做了非常详尽的、非常周到精细的总结评议。我谈不上总结，只是发表个人的一些关于这次会议的感想，并代表学会对承办单位，以及会务组的秘书处、融媒体等表示感谢。

各位老师，各位专家，大家上午好！由中国艺术人类学学会主办，河南师范大学文学院承办，中州学刊杂志社联合协办的全国传统文化的现代转化学术研讨会即将闭幕。我再次代表艺术学会，谈谈自己的一些感想。首先，我认为这次学术研讨会是非常成功的。那么刚才几位老师也就各个分会场的情况总结了一下，充分肯定了这次会议的意义。大家都是围绕会议主题，从各自的专业角度，各自的议题，展开了非常积极的讨论，提出了一些非常有见解的观点。那么这次会议之所以能够成功，首先离不开承办单位的大力支持，尤其是河南师范大学学校领导在开幕式上热情洋溢的致辞，还有文学院的丁老师的团队。老师和同学们都付出了很大的辛勤劳动，准备的非常周到，会议议程各方面准备的非常详细。尤其是，在疫情期间组织一次学术研讨会是非常不容易的，离不开来自全国各地的专家学者和学界同仁的大力支持。昨天上午的开幕式上郑土有教授、李祥林教授，还有丁永祥教授做了主题发言，都做了非常充分的准备，都把最新的思考，最新的学术观点拿出来供大家分享讨论，三个会场也都提出了充满新意的观点。

这次会议还有个特点，就是学术研讨会和非遗的展演有机结合。昨天晚上各位老师们一起看了一场演出，非常精彩！通过这个演出，我们也感觉到传统文化的创新发展、创造性转化以及传承保护是需要各方面共同协同努力才能够达到的。尤其是我们国家层面上提出的文化自觉性。从民间角度来讲，传承人的自觉也是很关键的。通过昨天晚上的传承人的一些表演，我们感受到尤其是中原河南这一带，民众的文化自觉性很高，非常有责任感和使命感，这个是很关键的一个方面。

最后感谢我们这个学会会长（方李莉）！她对这次会议非常重视，因为这次她有一个非常重要的特殊会议，不能前来参会。但是她一直关注和关心会议的这个情况。我们学会秘书处也付出了很多时间、精力。然后河南师范大学文学院丁老师团队的老师们和同学们做出了很大的付出。中州学刊社长来参加，而且致辞发言，非常感谢！还有一些新闻媒体的朋友们，也是为这次会议的宣传做了很大付出，一直关注着会议的全程。他们陆续会做出一些新闻报道。最后就是祝各位老师、学界同仁们心情愉快、身体健康、工作顺利！谢谢大家！

王永健（主持人）：

感谢色音教授！最后我们邀请河南师范大学文学院丁永祥教授做最后的大会总结。同时，丁老师也是我们这次的主办方，大家热烈欢迎！

丁永祥教授：

各位老师，大家好！通过两天的会议，可以看出我们本次会议的议题是非常受大家欢迎和肯定的。并且可以感到，大家对传统文化现代转化的话题是非常关注的。这确实是一个非常重要的问题。其实在其他的一些学科，比如在文学理论的里面，很早都提出来了古代文论的现代转化问题。因为我们古代文论是有很多优秀成果的。但是它们怎么去指导我们今天的艺术实践？这需要研究。那么，我们在传统文化这一块儿，这么多年来，我们一直在喊抢救保护。抢救保护固然是非常重要的，那么抢救保护完了以后，你就把它放到那儿不管了吗？关键是还要跟当代生活融合。不融合，那这个东西是死的，它怎么会有生命力？这就牵扯到一个现代转化的问题。之前，我们有机会跟中州学刊的社长李太淼先生一起在讨论这些问题，大家都觉得有同感。传统文化确实是需要现代转化。这是一个非常值得讨论的一个问题。于是我们就共同策划了这样一个会议。在会议筹备的过程当中，也有朋友给我发了很多的感慨。他出去旅游，看到一些资源跟现代结合得不好。我说我们刚好要开这个会。可见，社会很多人都很关心这些问题，而且确实是现实需要。传统文化的当代发展，不跟当代生活结合，是不可能有生命力的。那么，再一个是我们现在搞文化产业。国家对文化产业的推动是非常积极的。那么，怎么样把文化资源变成文化产品？这个又是一个需要转化的问题。这些都很值得探讨。非常可喜的是，我们在这个会上就这些问题进行了深入探讨。大家都很关心传统文化的现代转化，特别是产业化的转化。不少参会代表说，本次会议的收获是很大的，这让我们承办方感到很欣慰。

我想，我们对于传统文化的现代转化的关注仅仅是一个开始。我们希望各位专家继续来关注这个话题。我们共同把这件事情做好、做深。相关的期刊和有关的媒体也都非常支持这件事情。很多编辑包括主编都表示，如果可以的话，要先选择优秀的文章出专栏。这对大家当然是非常大的支持。

最后，对各位的到来再次表示感谢！对各位专家、期刊，特别是学会给予的大力指导和支持再次表示感谢！我们办会的经验不够丰富，学会给我们提供了很多帮助，使得我们这个会相对来说比较顺利地办了下来。各位老师积极配合，秩序井然，我们觉得很欣慰！再次感谢各位！

王永健（主持人）：

感谢丁永祥教授的精彩总结！我们这次会议能够如期召开，丁老师带着他自己的团队，他的教研室团队和他的研究生团队做了非常非常辛苦的会务工作。我提议，我们以热烈的掌声对这个丁老师团队的整体、对于我们会务的细致周到的安排，表示热烈的感谢！我们也认识一下，这是丁老师团队的刘吉磊老师，还有王凤娟老师，还有常磊老师，还有研究生，他们十几个人为会务付出了非常多，我们表示感谢！

刚才色音副会长对今年的年会做了一个通知。我在这里给大家预告一下时间，2021年中国艺术人类学学术年会将于10月28号到11月1号在安徽财经大学召开。如果有想参会的老师，可以关注中国艺术人类学学会的官方微信公众号，去看会议的通知，按照会议要求的时间提交论文。同时，这次会议也来了很多新面孔，也欢迎这些老师们加入中国艺术人类学学会！入会的指南，我让研究生已经放到我们的会务群里，大家可以自行查阅，按照入会指南去操作就可以了。到此我们此次会议圆满礼成，感谢各位专家的莅临和大力的支持！最后祝各位专家身体健康、学术精进！期待我们再会！谢谢！