quo;的雏形也不为过，都标志了人类学家的民俗研究或俗文化的人类学视野。
不过，伴随人类学的参与介入和民俗研究的知识更新，即便同意了将俗文化视为文明之源，却不意味着话语权的反攻倒算——颠覆并取代以往的“雅文化”，变为民粹主义和反智主义的新霸主。相反，人类学更新后的俗文化研究应有胸怀更广的目标，那就是摒弃单一进化论与社会等级观，将人类的文化创造视为一体，重新领会礼野相通，体认雅俗互补。
在庄子看来，面对“牛马四足谓之天”的自然本貌，一切类似“落马首、穿牛鼻”的行为就叫文化。文化之间，无所区别；都属后起，均是人为。以饮食为例，西方俗话称we are what we eat。译成汉语即“食俗成人”。在一个风俗共享的群体或时代中，这样的特征与作用没有差别，效果一样，不分男女贵贱抑或文盲与书生。
可见，民俗的含义其实比想象的更为丰厚：非但代表底层民众的观念言行，同时又何尝不指向社会精英们潜藏其内的天然野性？
顺此推言，人类学的俗文化研究就不单指采集边缘、书写弱者的补充映照，而也是对文明社会的深层揭示和自我反省了。
20世纪抗日战争爆发，闻一多为联大学生的俗文化考察报告《西南采风录》作序，对蛮夷民歌体现的野性活力作了高度评价。他说：
你说这是原始，是野蛮。对了，如今我们需要的正是它。我们文明得太久了，如今人家逼得我们没有路走，我们该拿出人性中最后最神圣的一张牌来……
能够拿出最后的神圣之牌意味着什么呢？闻一多的总结是对过度文人化的反思和警醒。用他的原话说，便是“还好，还好，四千年的文化，没有把我们都变成‘白脸斯文人’！”
如果说闻一多面对西南多民族“原始”歌唱发出的激昂感慨，体现了文化对比中的学科自觉与人文反思的话，西方当代人类学界通过对若干“高贵野蛮人”的对比和民族志书写，则标志着后殖民与后现代浪潮及文化多元主义等所催生的思想革命与范式转型。
彭兆荣教授认为在人类学的历史中，“高贵的野蛮人”不啻为社会进化论的一个“缩影”。其一方面仍潜藏着西方式的傲慢与偏见，另方面亦体现了对原始魅力的由衷赞许。例如在萨林斯的笔下，原始的“野蛮人”不仅物质丰富，而且“生活在快乐中”。与此相反，西方社会的现代“文明人”却表现为困境重重，因为对他们而言，自然被遮蔽了，非但支离破碎，甚至连言说都成问题，不得不表述为：“它（自然）只有作为对有缺陷的经验事物之不恰当的感觉印象才能被认知。”
如今岁月逝去，人类社会的境遇趋近，主体与对象间的结构相同。流传久远的民俗文化仍有待人类学的不断更新和继续参与。为此，更需回到民俗研究的本土之根及其现代支点，既让生活世界的俗文化之源充实近代引入的外来学科，同时又使逐渐落地生根了的人类学理论方法能像关注跨学科整合的学者们期待的那样，继续“成为中国民俗研究最重要的学术取向”，而后展现为“中国民俗学最有效的生长点。”照着这样的趋向继续发展，是否就当将已在本土生长出来、与注重史料文本的民俗文献学相联系又区别的民俗人类学这一交叉学科之路拓展开去呢？