的远古记忆。“只要人们用虔诚的态度，奉献最好的牺牲，甚至奉献上人世间最昂贵和最高贵的头颅，经过木鼓的敲击声这一独特的沟通方式，祭祀它、祈求它，人类的一切安危将得到它的护佑（郭锐：佤族的鼓与鼓文化，载《云南民族大学学报》2007年第4期）。因此，木鼓只能在猎人头祭谷的重大场景时才被请出木鼓房以示“木鼓通神”的威仪。届时，只有家族的长者或“摩巴”（巫师）才有资格敲响木鼓，每一次鼓声的响起，就是一场令人兴奋的扮演：在强烈鼓点的刺激下，悲壮的祭典能满足人们的心理渴求并使心理能量得到最大化的宣泄——公母鼓点的交汇象征现实的云雨，以催生万物的生长，届时，“全村老幼要穿上民族的盛装，到村外把人头迎进寨内，绕寨子转一圈，到木鼓房，将人头放在竹篓内并供奉在木鼓房，继而通宵达旦地围着木鼓踏歌起舞。“（郭锐：佤族的鼓与鼓文化，载《云南民族大学学报》2007年第4期）在这里，仪式中的鼓点可以超越语言功能而推动仪式的进程：节奏语言与音响音色完成了支撑肢体表达的文化内涵，烘托了仪式有效性的产生，形成一种仪式肢体音声的象征指涉，即，其存在的意义绝非艺术的审美，而只是为了求得生存与繁衍的需要。作为表露特定族群终极期盼的，是‘摩巴’会将带有血水的泥土分给各家各户撒在旱谷地里，以借助血水混合的泥土感应到木鼓的生殖力量去影响旱谷的增长。依托女性生殖力传递植物生长的概念，在初原的农耕社会遍及世界各地。弗雷泽就有过这样的经历，他写道：“奥里诺科的印第安人让他们的女人怀抱婴儿，顶着烈日在地里播种，当天主教神父对此提出指责时，男人们回答说：‘神父’，你不懂这些，所以你才生气，你知道女人们是惯于生孩子的，我们男人不行，要是女人们去播种，玉蜀黍的杆上将结出两三个穗，丝兰花的根将有两三篮子的产量，所有的东西都会倍增产，为什么呢？因为女人们既然知道如何去生孩子，当然也会知道如何使他们播下的种子结出果实。让她们播种吧。我们男人们对这些事是不如她们懂得那么多的。”（（英）詹，乔，弗雷泽：《金枝》，煤炭工业出版社，李兰兰译，1998年版第44页）在阿佤古老的思维中，木鼓就是“木依吉“的化身、是有感情的人格化灵物，任何生命的出现或消亡，都与木鼓有着必然联系。所以，具有母性的土地实现“生”的现实承诺，女阴结构的木鼓则完成“生”的精神转喻。因此，，阿佤古老的歌谣就唱道：生命源于水，灵魂源于鼓。生，源于木鼓，死，也要通过木鼓使其灵魂获得超脱，愿你使我们有吃有穿，让我们谷子长得好，做什么事情都好。
 
 
 
对于“直过民族”与无文字的民族来讲，共同的心理认同，会转化为积极的从众行为。大山的阻隔使阿佤民众生活在自然环境恶劣的崇山莽林之中，在这样的生存条件下，仅以家庭为单位是难以生存的，只有全体族人联合起来，在自己创造的文化语境中，才能共同战胜外界的困难。于是，人们把对看不见、摸不着的天神“木依吉”的敬畏之情依附在木鼓身上，通过木鼓超越语言的音色暗示与肢体节奏的顺序规程，在集体身体律动的模塑中，依托“艺术的途径”铸就共同心理惯性的达成——“木鼓是佤族母亲的象征，是佤族妈妈”，（ 毕登程：《从部落王子到佤山赤子——隋嘎自述》云南美术出版社2005年版第22页）如此，被赋予神性的木鼓，作为一种被表述的起点，把阿佤从对生存的可感知的现实世界与不可感知的神灵世界联系起来，使得原初生殖崇拜的心理原型成为构建族群想象共同体的标志，更成为提升族群向心力并产生社会维护作用“通天神器“的符