仪平策：母性崇拜与父性崇拜——中西方异质文化范型溯源

母性崇拜与父性崇拜

——中西方异质文化范型溯源

仪平策

在世界审美文化格局中，中西审美文化是双峰并峙各有千秋的两大异质文化范型。这在学术界已没有多少异议了。然而仅仅作出这种差异性判断和描述还是远远不够的。它还需要一种探本溯源的追问式研究：是什么因素造成了这种判然分明的审美文化差异？应该说，这是比较审美文化学所面临的一个更深层、更切要的话题。这一话题可以从多侧面、多角度地切入。这里我想着重提出“母性崇拜”与“父性崇拜”这两个概念，希望从文化阐释学的视角，通过对这两个概念意涵的深度分析，对中西方异质审美文化范型得以形成的历史渊源作一追溯和解说。

（一）

所谓“母性崇拜”与“父性崇拜”，在这里不完全是宗教意义上的术语，也不等同于精神分析学中的类似概念。它们大致可视为一种文化本体范畴，具体地说，是关于文化始源、根柢、依据、归属等等的一种人类学表征，是关于最崇高、最伟大、最神圣的事物的一种永恒喻体，是特定民族所普遍趋同的一种源远流长的文化隶属感和虔敬感。“母性崇拜”在中国算得上是一种根深蒂固的文化情结，而在西方，“父性崇拜“则可谓是一以贯之的文化传统。

众所周知，大凡歌颂、赞美最神圣、最伟大、最崇高的事物，中国人总习惯于把它比作“母亲”，如祖国是母亲、大地是母亲、人民是母亲、故乡是母亲、党是母亲等等；有时称生身活命的黑土地是“黑黑的嫂子”，其实也是传统中的“以嫂比母”。在这种神圣的比喻中，“父亲”是极少出现的，或者是缄默无语、模糊不清的等等。由“啊，……母亲！”这种直到今天仍鲜活感人、回荡反复的表情句式，我们便非常直观切近地体验到了一种绵延古今的“母性崇拜”的文化情结。

尤其值得注意的是，在几千年的父权社会中，母性崇拜这种在起源上较为古老原始的文化情结非但没有被遮蔽被驱除，而且已成为中国审美文化话语中核心的和主体的部分。比如“神圣”作为表述崇敬、仰拜等极致性、审美性情感的一个词汇，在传统话语中却常常指涉于“人母”而非“人父”。《说文》曰：“古之神圣人母，感天而生子，故称天子。”关于那位抟士造人的大母神女娲，《说文》释曰：“娲，古之神圣女，化万物者也。”但古文献中鲜见“神圣人父”之说。这种在父权社会语境中以母性为神圣的观念，应当是耐人寻味的。它实际上正反映了一种悠久深沉的“母性崇拜”的历史文化情结。

西方则不同。虽然也有大地母亲的观念，但西方人心目中最崇高、最伟大、最神圣的事物的象征，却是“父亲”。比如在古典时代，至高无上的宙斯是“众神与世人之父”；给人类带来火种的殉道者普罗米修斯是“人类之父”，总之，“造物主即父亲”(柏拉图)。在基督教文化中，万能的上帝是创造万物，包括创造圣子和圣灵的“圣父”；上帝派往人间代他说话的特使叫“神父”，神学上的权威叫“教父”，神父、教父的上司叫“教皇”；“教皇”一词，系自拉丁文pappas译出，源于希腊文pap—pas，意为“爸爸”。罗素说：“在古代文化中，父亲就是上帝，而在基督教中，上帝则是神父。”①在这种近乎狂热的父性崇拜中，“母性”隐匿了，退场了，或者说，被取代了。古希腊神话中的天父宙斯曾被尊为丰产之神，长着一对丰乳——他将属于母性的器官和功能攫为已有。基督教中的上帝“照着自己的形象”创造了男人亚当，并用亚当的一根肋骨创造了女人夏娃。“母性”在这里成了万能的上帝(父亲)自身的一部分。

因此，西方话语中的“神圣”一词主要是用来描绘“父性”的。弗洛伊德说：“神圣的东西从根源上说只不过是那位原始父亲的未曾遗忘的意志”；那“是人们必须高高尊奉，不能触摸的东西。”②西方现代的反传统运动，实质上就是要“触摸”这神圣，即所谓“渎神”的、反叛“父亲”的运动。尼采就决然表示“仇恨上帝，拒绝上帝，反叛‘主’，反叛‘父’，反叛始祖和造物主。”②对此，丹尼尔·贝尔指出：“今天人们所追求的”，“是一个‘没有父亲的社会’。打倒权威的意思无非是打倒任何父辈的观念。”③实质上，用弗洛伊德的话来说，这种反传统、反父亲的文化运动，说到底是表达了儿子替代父亲的一种“历史梦想”，骨子里依然潜含着西方人对原始父亲(上帝)的—种传统意义的强烈崇拜和深刻敬畏。

（二）

倘把我们的话题返还到父权社会这一普遍的历史“语境”中，那么，中国的“母性崇拜”与西方的“父性崇拜”会给这一“语境”中各自的审美文化范型的形成带来什么呢?它带来了中西方审美文化范型之间的结构性、本质性差异，那就是西方审美文化的二元对立模式和中国审美文化的守中致和精神。

西方文化在经历了由母权制向父权制的“一个十分自然的过渡”(马克思语)，因而也是较为彻底的过渡之后，男女两性之间历史性的尖锐对抗和冲突便开始了。恩格斯说，自从有了阶级对立和压迫，就同时有了“夫妻间的对抗”和“男性对女性的奴役”，直到现代的个体家庭也依然“建立在公开的和隐蔽的妇女的家庭奴隶制之上。”所以，“男女之间的冲突”就成了自从文明时代以来的“那些对立和矛盾的一幅缩图。”①恩格斯的这些论述，由于主要是参照了摩尔根以西欧社会为中心的进化主义人类学观点而提出的，因而可以说基本反映了西方两性的关系状态。这种男女对抗的关系状态，折射在文化的观念形式上，就产生了父性无所不能和男权至高无上的神话，形成了如拉康所说的“菲勒斯(Phal1us)中心主义”话语体系。在这一父权社会中，通过把“人类”这个词规定为阳性，女性便被直接排斥在“人类”之外；父性被视为世界的本体和创造的源泉，从而剥夺了女性的母性本能与权利。在柏拉图那里，只有高尚女神才配得上享受“没有母亲，只有天是她的父亲”这样的荣耀，因为“她是由男的生出的。”②在基督教那里，上帝作为“三位—体”，其首要的位格就是万能的“圣父”。“圣子”耶酥在临被捕前对门徒们说：“我从父出来，到了世界；我又离开世界，往父那儿去。”③这意味着，在作为“三位一体”之核心的圣父—圣子关系中，圣母玛利亚是“缺席”的，外在的，是真正的“他者”。

这反映了西方母(女)性的一般遭遇和命运。在菲勒斯中心文化的强权专制之下，母性从本质上沦落为只是一个“生孩子的简单工具”(恩格斯语)，而绝无与父性并立对等的人格。从柏拉图到圣保罗，再到罗马法、《拿破仑法典》等等，都在表达同一个意思：女人是男人财产的一(小)部分和男人用来享乐的奴隶。一个女人与娼妓的唯一不同，就是“一次永远出卖为奴隶”④所以，女人“不属于人类”，是“消极的物质”(波里尼)；女人“是子虚乌有的东西”(魏宁格)；女人是“母鹅”，是“猫”，充其量也只是“奶牛”(尼采)等等，便成了西方男权社会的中心话语。

在这里，我们看到了“父性崇拜”与父权社会的天然同谋关系。它们不仅一起制造了男女两性的尖锐对抗，而且还由此构筑了一种典型的二元对立的文化模式。早在柏拉图那里，就通过区别“高尚女神”与“凡俗女神”，把男人归于“灵”，把女人归于“肉”。在基督教中，“逻各斯”(理性、理念)就是上帝创造事物的“原型”，是上帝的第二位格“圣子”，也是“上帝的话”本身，而上帝也正是法国女性主义者露丝·依利格瑞所说的西方文化中“一位男性的家长形象。”①所以圣保罗说：“男人是女人的头”，正如“基督是各人的头”②。这里的“头”，即理性、心灵、逻各斯等。弗洛伊德则认为，母权向父权的转变，就是“理性对感性的胜利”，因为母性偏于“感觉”，而父性则是“假说”和“推理”③。于是，男女之别就形而上地变成了精神与物质、灵魂与肉体、理性与感性、大脑与身体等等的二元对立。对此，费尔巴哈作了经典性的表述。他说：“精神与肉体的对立不是别的，而是头同身体、躯干、腹部之间的对立。……女性代表肉，男性代表精神，也就是说，男性是人类的头脑，女性是人类的腹部”；“什么叫爱?思维和存在的统一。存在是女人，思维是男人。”④至此，西方文化（哲学、美学）范型中二元对立结构的人类学根源便昭然若揭了：它的深层秘密即在由父性崇拜与父权制度的合谋而导致的男女对立模式中。正如西方女性主义者所批评的，父权制的价值观往往潜藏着男女对立，它使得二元对立成为西方文化（哲学、美学）思想的一个显著特征。⑤

实际上，这种二元对立的思想文化并不是真正的价值二元论，而是以矛盾的一方压制、驱逐、消解另一方为前提和归结的。在这里，男人——主动者和胜利者，而女人——被动和死亡。“女人不是被动和否定，便是不存在”(法国女性主义者西苏语)。所以，二元对立的西方文化范型最终导向的却是以父性为最高象征的一神论和唯理主义的“男性利比多”价值体系。

而中国大约从周代始就由母权社会进入了父系社会。中国发生的这一重大历史转变与摩尔根所描述的旧大陆有所不同，即主要不是源于财富占有关系的根本变化(由氏族公有转到男性私有)，而主要是在“天灾”(如洪涝、大旱等)、“人祸”(如部族间大规模战争)等外部因素的有力驱动下“非自然”地实现的，因而也是不彻底的，其标志主要有二，一是这一转换界限的模糊不清①；二是西周之后仍有大量的母权文化遗俗，甚至今天仍依稀可见②。这便构成了母性崇拜的原始情结在父权社会中得以潜留和延伸的历史文化基础。

于是，一种奇特的文化话语系统在中国父权社会的“语境”中产生了：一方面，中国女性确实被男人社会打败了。男人登上了至尊至贵的王座，成了宗法社会的脉传“主轴”，而女性则整体上沦为“卑贱”的、“边缘”的角色。这一现实反映在文化观念上，便是“男尊女卑”这一中心话语的提出与贯彻，诸如“三从”、“四德”、“三贞九烈”、“七出五不娶”等等，均是其例。就这方面看，中西方父权社会是共通的、相似的。但另一方面，由于原始母权文化的深刻遗留，父权社会那种赤裸裸的菲勒斯中心主义在中国又得到了某种有力的遏制和稀释，以致不得不在宗法伦理的社会文化体系中给“母性”让出一定的“地盘”和权利。从大的方面看，父系社会所营造的主人伦、讲血缘、倡仁孝、重宗嗣的现实“语境”，就在礼法制度上确保了母性在伦理生活中的举足轻重的地位。因为人伦血缘的亲情关系作为这一“语境”的核心内容，正是母性尊威得以成立的原始根基，正如恩格斯所说：“原始状态的标志不是粗野，而是部族古老血缘关系保留的程度。”③只要是重血缘，讲亲情，就无法割断与母性的确定无疑的人伦“脐带”(与父亲倒不一定那么确定)，就会得出“母，阴位之尊，”④或“王母，谓阴之至尊者”(《周易程氏传·晋卦》)等结论。

再从具体的权益分配模式上看，父权社会确立了男人在外部世界(“国”)中的霸主地位，但原始的母性崇拜文化的强力制衡作用又使得男权社会不得不将“内宅”(“家”)的实际统治权拱让给女性，其主要标志即所谓“男主外，女主内”这一礼教规则的确立。(《礼记·内则》)这一规则既可看作是男权社会对女性的一种禁锢，也可视为在两性之间实行的一种“领地分割”，即男权社会对女性“内治”权利的一种认可。对此，林语堂精辟地说，每当我想到中国妇女，“慈禧太后强有力的形象便进入我的脑海”；“在中国，有许多慈禧太后式的人物，无论是在政治上，还是在寻常人家”①，这一点连英国社会学家约瑟·麦勃奎也看得很明白，他认为，中国妇女“相当程度上是家庭的主心骨”②。这是因为在上述“领地(权益)分割”模式中，男人是“治外”(国)的君王，而妇女则是“治内”(家)的主人，其间是各守其德，勿相侵犯的。比如，男子要入内室，应当“不啸不指，夜行以烛，无烛则止”(《礼记·内则》)，否则便是“非礼”。再如《易·家人卦》是讲“室内之道”的。(集解)引王弼曰：“家人之义，以内为本”。“(王)居于尊位，而明于家道，则下莫不化也。”家道即母道、妻道，“明于家道”，即本于母道，敬乎妻道。《札记·哀公问》云：“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与！’”倘“不敬于妇，则室家之道不正矣。”这里的根本在于“敬母（妻）”是“室家之道”的核心，因为“母（妻）者，处内而成德者也”(王弼《周易注·晋》)。

很明显，“主外”、“治国”的男人、丈夫、父性与“主内”、“治家”的女人、妻子、母性之间，与其说是一种贵贱尊卑的尖锐对抗之关系，倒不如说更是一种对等分权、均允并立、和合守中、相依互补的关系。这种关系在作为权力核心的“天子”与“后”的职能分配中得到了典型反映：“天子听男教，后听妇顺。天子理阳道，后治阴德。天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，家国理治，此之谓盛德”(《礼记·婚义》)。这种男女职能分配模式在文化的意义上，也正是古代所谓“一阴一阳之谓道”(《易·系辞上》)；“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”(《礼记·礼器》)；“夫妇配天地，有日月之象也”(同上《哀公问》)等等观念的集中的现实体现。在这里，西方那种视女人为“非人”、“物类”；视妻子为“奴隶”、“肚腹”；让母性“离场”、“隐匿”的极端的男权专制话语几乎是看不到的；在这里，“妻”与“夫”是对等并立的．“妻”为“夫”的“德配”(德行匹配之人)，因为，“妻之，言齐也，……得与夫敌体也”(郑注《礼记·曲礼》)。至于母性，更是与父性尊卑如一，贵贱无别，二者共居宗法社会宝塔结构的最顶端，同享着子孙后代的跪拜祝福，即所谓“家人有严君焉，父母之谓也”(《易·家人》)。这种男女分立、阴阳合德的结构形式，实际上并不仅仅是一种两性关系类型。它作为父权社会语境中由于母性崇拜因素的深刻制衡而产生的独特话语，已经历史地熔铸成一种更为普遍和基本的文化范型。也就是说，它在从男／女向外／内、国／家、天／地、阴／阳、刚／柔等等相应关系范畴的转换、延展中，也就同时成为社会、政治、伦理、哲学、宗教、美学等领域共通的一种思维—叙述模式。为了表述方便，我们拟用“阴阳两仪”来概括这一模式。“阴阳两仪”与“男尊女卑”的不同，首先就在于它较少社会的、理性的、政治的色彩，而较多人伦的、日用的、文化的意味，换句话说，“阴阳两仪”的命题更能说明中国文化、特别是审美文化的内在本性。其次还因为在它这里，突出的不是矛盾一方压制、否定另一方的二元对立与冲突，而是讲究矛盾双方都“在场”的、对等共处、并列互补、和谐均衡之结构。它所体现的不是那种“一性”、一神、一元的绝对专制的极端话语，而是所谓“叩其两端”、“执两用中”的思维—叙述原则，是不偏不倚、无过不及的“守中致和”之精神；这才是真正的中国审美文化范型之内涵。

（三）

中国的母性崇拜与西方的父性崇拜不仅有力地塑造了各自审美文化的基本结构范式，而且在文化的具体领域、具体类别上也有深刻体现，我们不妨择其主要作一略述。

(1)在哲学—美学观念上，西方可以说是典型的父本主义，而中国在很大程度上则是母本主义的。西方哲学的父本主义，主要表现为以父性为本体、始源、第一原因、终极实在等等。一切都肇始和归结于父性的创造力。早在古希腊，柏拉图面对“整个世界究竟是永远存在而没有开始的呢，还是创造出来的而有一个开始呢”这一问题，他的回答是：“我认为它是创造出来的。……因此我们现在的任务就是要来发现这个世界的创造主和父亲。”①西方哲学—美学于是就开始了“寻觅”和确证“父亲”的历程。新柏拉图派的普罗丁说，“太一”作为一切的本源，“不是一个存在，而是各种存在的父亲。”②这种“造物主”、“本体”即“父亲”的观念，在基督教哲学中得到最充分的演绎和发展。弗洛伊德说，上帝“在本质上就是一个崇高的父亲。”③关于上帝作为最高和唯一本体创造万物的基督教教义，人所共知，勿庸赘述；而上帝用来创造的原型“逻各斯”(理性、理念、“道”)，在古希腊及近代西方哲学—美学中也是一个父性—本体概念，因为如前所述，理性正是男人或父性的本质，或用女性主义者的话说，是“男性权益的同谋”；“父权制与理性、抽象以及知识的特权之间”有直接联系([美]乔纳森·卡勒语)。即使在现代哲学的“渎神”(弑父或反理性)思潮中，这种寻觅、确证父亲的历程也没终结，如同存在主义的齐克果那样，仍“完全受他父亲的形象所支配着”④，因为现代“弑父”思潮正是为了取代“父”，认同“父”，用一种新的话语复述父本主义的哲学—美学理想。

中国哲学的母本主义最突出地表现在道家那里。老子即以母性为形上之“道”、“天下之始”或“天地之根。”他说：“玄牝之门，是谓天地之根”，“牝”即母性，而“玄牝者，形而上之牝也。”①所以“母性”即“道”(本体、本源)。老子所谓“天下有始，以为天下母”；“各归其根，归根曰静”；“知雄守雌”等等，均是从“母性即道”这一根本意义上说的；而老子讲的体道、复命、致虚、守静等等人生之境，也是以母本主义为灵魂的。所以可以说，母性崇拜的文化情结是老子学说的精魂之所在。后代直接继承这一母体主义的是魏晋玄学，尤其是王弼。王氏以无为道，以虚为德，也就是以母为本。他所谓“本在无为，母在无名”；“载之以道，统之以母”、“以无为用，得其母”(《老子注》三十八章))等，已明白地将“母”与“无”、“道”等本体概念视为同一。由此他提出了“母本也，子末也”；“崇本以息末，守母以存子”(《老子指略》)等等调合自然与名教矛盾的哲学—美学新说。

儒家哲学作为中国父权社会所遴定的“权力话语”，表面看离母本主义较远，实则却不然。早期儒家的“仁”学，以“孝”为本，而“孝”即强调人伦亲亲的血缘原则，如前所述，这就必然保证了母性“阴位之尊”的崇高伦理地位；而在家、国一体，以家为本的宗法社会结构中，母性的这一崇高地位与母本主义实际上已相距不远了。在宋明理学那里，母本主义的渗透则通过援道入儒的方式体现出来，其突出标志是“主静”观，如“圣人主静”说(周敦颐)；“定心无动”说(程颢)：“静为躁君”说(王安石)；“阴静是太极之本”说(朱熹)；“心不妄动而能静”说(王守仁)等等。以静为本是道家母本主义的旨归，此处儒家吸纳此说，表征着母本主义对整个中国哲学—美学系统的全面影响和同化。

(2)在宗教信仰上，西方基督教作为典型的一神教，既是典型的父权社会的反映，也是绝对的父性崇拜文化的产物，如前所述，基督教中的上帝就是一个至高无上唯一无二的父性之神，除父之外，别无他神。《旧约全书》自不待言，即使在以耶酥为主角的《新约》中，耶和华父也仍然无处不在，因为对耶酥而言，“一切所有的都是我父交付我的。”①圣母马利亚虽然由“圣灵感孕”而生下圣子，但她不是“神”，在基督教的基本教义中是“不在场”的，被“他者”化了的，因为说到底，基督教的核心是圣父与圣子的关系。这种关系模式在后工业化社会的所谓新宗教中依然存在，因为该宗教声称就是要帮助儿子重新“感受和验证自己同父亲的血缘关系。”②

同西方比较起来，中国宗教—作为多神教的道教和大乘佛教就为原始母神崇拜的延留提供了可能，其中最典型的是对佛教中的观世音和道教中的西王母的崇拜。大乘佛教中的观世音菩萨本是一位地位仅次于如来佛的男形大神。但有意味的是，这位佛国众菩萨的首席来到中国后，很快便由原来的威猛伟丈夫一变而为端庄美丽、大慈大悲、法力无边、普救众生的女神形象。尤其要指出的是，在中国俗众的心目中，这位观音菩萨的威望和地位实际上已超过了释迦牟尼，她就在千家万户的供桌上安享徒众的虔诚朝拜。再联系到“观音送子”的民间说法，可以断定，观音菩萨实为中国原始母神形象在大乘佛教中的一个变种。

西王母则是道教的主神之一，中国道教是母性崇拜色彩最浓厚的一种宗教。它勾画了一个人数众多的女仙世界，而最著名最显赫的便是西王母了。在杜光庭的《墉城集仙录》中，西王母是众仙领袖，她同有血缘关系的三十七位女仙济济一堂，俨然是母系社会的氏族大家庭，“天上天下，三界十方，女子之登仙得道者、咸所隶焉。”虽然在《神异记》里她有一位配偶东王公，但在实际的影响中，东王公是面目不清，若有若无的，而西王母则家喻户晓，人皆景仰。从神话渊源看，西王母本来就是一位大母神，而她在道教中的“殊遇”，正意味着母性崇拜文化在中国宗教的深入发展。

(3)在文学叙事中，西方的父性崇拜文化造成了母性人格的“缺席”、缄默或畸变，而“父亲”形象则如同至高无上的“神”，无时无处不在发号施令，独断专行。荷马史诗《奥德赛》中的特里曼殊“打断她母亲的话并迫使她缄默”(恩格斯语)，可以视为一种母性遭逐的象征形式；而更多的则是拜伦式的对母性的轻蔑：“是的，他想到，她是个傻瓜”；“她那令人愉悦的本性完全被邪恶所压倒。”①拜伦心魂所系的是父系家族的荣耀；在哈罗中学的演讲节目单上，他自豪地写着：“拜伦勋爵：古罗马人，昔日的维吉尔。”席勒在《阴谋与爱情》中则直接让母亲“缺席”。执著爱情的裴迪南终因无法脱离父亲一手遮天的权力而走向悲剧，即使如此，他临死前也要同父亲握手言和。在莎士比亚的《哈姆雷特》中，“母性”则被“贬黜”为行为不检的、罪孽深重的角色，而父亲即使已死，其魂灵仍以“神”的声音和“王”的影像出现在儿子面前，有力控制和导引着儿子的复仇意志与行为。总之，“父性崇拜”是我们解读西方文学叙事本文的一个独特的文化视角，值得深入探掘。

中国的文学叙事则因母性崇拜文化的加入而别开洞天，另有意趣。本来在父权社会中，父性形象应是无所不在的。但遍览中国传统文学作品，大凡涉及家族、伦理、亲情、婚恋及与之相关的宗法、国事等叙事情节，大都是母性人格居于中心，而父性人格却常常“缺席”，即使或有“出场”，也往往仅作为母性之“伴”，而难成“主持”。诚加《绿野仙踪》中的媒婆苏氏对蕙娘之母所说：“好太太哩!姑娘是太太三年哺乳，十月怀胎，抚养大的，并不是太爷独自生养大的，理该太太主持八分，太爷主持二分！”(第八十二回)。这里所说的意思实际上具有普遍的典型的意义，它透露了中国传统文学所表现的“神圣人母”之凛凛威权的一般世俗性基础。这些“神圣人母”的典型形象主要有：《孔雀东南飞》中的焦母、《说岳全传》中的岳母、《杨家将》中的佘太君、《西厢记》中的崔夫人、《红楼梦》中的贾母，等等；而现实生活中从西汉吕后一直到清代慈禧凡千余年的“太后摄政”现象，则是文学这一“母性中心”叙事模式的一大背景。我们看到，在文学中以权力化身出场的母性形象，大都位极至尊，一言九鼎，大有原始女酋长之风采。在诚惶诚恐、垂手而立的子孙(即使这子孙是皇帝)面前，她们可敬可畏，俨如神祗。可以说，这是传统文学(包括戏曲)所叙述的一个很普遍的场面和情景。这里面，有着极为深厚的、需要我们仔细研读的民族文化意蕴。

综上所述，“母性崇拜”与“父性崇拜”是我们深入比较中西审美文化的很独特的学术视角；通过它，我们可以解释许多重要的审美现象和文化难题。此处的论说只是期望能抛砖引玉，使该题得到更广泛的关注和更系统的探讨。

———原发表于《学术月刊》1996年第10期